Die post-moderne self en die Imago Dei: ‘n Gereformeerd-teologiese analise van kontemporêr-progressiewe opvattings oor identiteit en menswaardigheid

2026-02-13 1 Comment

Kyk ook:

Die post-moderne self en die Imago Dei: ‘n Gereformeerd-teologiese analise van kontemporêr-progressiewe opvattings oor identiteit en menswaardigheid

D Du Toit

orcid.org/0009-0005-1612-3961

Proefskrif aanvaar ter nakoming vir die graad Philosophiae Doctor in Teologie met Apologetiek aan die Noordwes-Universiteit

Promotor: Prof HG Stoker

Medepromotor: Prof AL Rheeder

Gradeplegtigheid: Junie 2026

Studentenommer: 44729855

OPSOMMING

Die hedendaagse Westerse kultuur word gekenmerk deur diepgaande geo-politieke, sosio-ekonomiese en kulturele verskuiwings, wat gepaardgaan met ’n radikale inwaartse beweging na die self. Hierdie selfgerigte fokus kom veral tot uiting in ’n alomteenwoordige identiteitsbewussyn, waarin die mens se subjektiewe ervaring en selfdefinisie die primêre maatstaf word vir betekenis, waarheid, moraliteit en menswaardigheid. Die gevolg is dat menswaardigheid toenemend herinterpreteer word as ’n self- of groepsbepaalde konstruk, eerder as ’n ontologiese gegewe wat gegrond is in God se wese en selfopenbaring.

Hierdie verskuiwing is egter die gevolg van ’n wyer teologiese krisis waarin die lokus van kennis en gesag verskuif het vanaf God, na die menslike eksistensie, ervaring en kultuur. Die proliferasie van krities-teoretiese raamwerke, sowel as die opkoms van verskeie genitiewe teologieë, het hierdie beweging verder versterk deur die mens se sosiale konteks en persoonlike ervaring as die primêre hermeneutiese sleutel vir die verstaan van God en Skrif te gebruik. Die resultaat is ’n nuwe vorm van teologiese antropologisering waarin die Imago Dei (beeld van God) toenemend herlei word tot die imago hominis (beeld van die mens).

In hierdie studie word hierdie verskuiwing krities ondersoek, en word daar gepoog om die Gereformeerde verstaan van die Imago Dei te herstel as normatiewe grondslag vir menswaardigheid, identiteit en teologiese onderskeiding. Deur ’n histories-filosofiese- en teologiese ontleding, word aangetoon hoe die verskuiwing vanaf ’n teosentriese- na ’n antroposentriese orde die hedendaagse debat oor die self oorheers, en waarom ’n terugkeer na ’n analogies-gegronde, openbaringsgesentreerde antropologie noodsaaklik is vir die teologie, kerk en samelewing.

SLEUTELTERME

Postmodernisme, Post-metafisika, Imago Dei, Progressivisme, Progressiewe Christenskap, Identiteit, Identiteitsideologie, Menswaardigheid, Performatiwiteit, Interseksionalisme, Kulturele-Apologetiek, Kritiese-rasse-teorie, Sosiale geregtigheid, Ontologie, Epistemologie, Antropologie, Etiek

ABSTRACT

Contemporary Western culture is characterised by profound geopolitical, socio-economic, and cultural shifts, accompanied by a radical inward turn toward the self. This self-oriented focus is especially evident in an omnipresent identity-consciousness, in which the individual’s subjective experience and self-definition become the primary measure of meaning, truth, morality, and human dignity. The result is that human dignity is increasingly reinterpreted as a self- or group-determined construct, rather than as ontologically given and grounded in God’s being and self-revelation.

This shift is the outcome of a broader theological crisis in which the locus of knowledge and authority has moved from God to human existence, experience, and culture. The proliferation of critical-theoretical frameworks, as well as the rise of various genitive theologies, has further reinforced this movement by using the individual’s social context and personal experience as the primary hermeneutical key for understanding God and Scripture. The result is a new form of anthropologized theology in which the Imago Dei (image of God) is increasingly reduced to the imago hominis (image of the human).

This study critically investigates this shift and seeks to restore the Reformed understanding of the Imago Dei as the normative foundation for human dignity, identity, and theological discernment. Through a historical-philosophical- and theological analysis, it shows how the shift from a theocentric to an anthropocentric order shapes the contemporary debate about the self, and why a return to an analogically grounded, revelation-centered anthropology is essential for theology, the church, and society.

KEY TERMS

Postmodernism, Post-metaphysics, Imago Dei, Progressivism, Progressive Christianity, Identity, Identity Ideology, Human Dignity, Performativity, Intersectionality, Cultural Apologetics, Critical Race Theory, Social Justice, Ontology, Epistemology, Anthropology, Ethics

OPGEDRA AAN

My ouers. Hierdie studie het oor baie jare vorm aangeneem. Julle liefde, gebede, voorbeeld en betrokkenheid het die fondasie gelê vir my menswees, asook vir my ywer, toewyding en liefde vir die Here Jesus Christus, wat uiteindelik die vrugbare grond voorsien het waaruit hierdie studie kon groei.

My vrou. Jou geduld, bemoediging, gebede en liefde was die sagte reën, voeding en sorg wat dit moontlik gemaak het dat hierdie studie in my hart, gedagtes en op papier tot volwassenheid kon groei. Jou gehoorsaamheid het my gehoorsaamheid moontlik en makliker gemaak.

My seun. Jy was drie toe pappa hierdie studie begin het; jy is nou sewe. Jou lewe, met die potensiaal tot groot vrug, is vir my ’n mooi analogie van wat ek bid die Here met hierdie studie sal doen in my bediening. Mag die wêreld waaroor pappa in hierdie studie skryf eendag ’n meer getroue uitstraling van die Koninkryk wees as gevolg daarvan, en ook as gevolg van jou.

My God. U het my geseën én belas met ’n roeping uit Galasiërs 1:10, “Probeer ek nou mense tevrede stel, of God? Of soek ek die guns van mense? As ek nog steeds mense se guns sou probeer wen, sou ek nie meer ‘n dienskneg van Christus wees nie!” (2020). Mag ek nooit die guns van Christus verruil, vir die guns van mense nie.

INHOUDSOPGAWE

Deel 1 – Diagnose

Hoofstuk 1 – Inleiding

Hoofstuk 2: Kontekstualisering

Hoofstuk 3: Filosofiese fondasies en kontoere van die “nuwe” teologie

Hoofstuk 4: Postmodernisme, geloofsdekonstruksie en die verlies aan betekenis

Hoofstuk 5: Uiteenlopende waarheidsbegrippe en hul onversoenbare uitwerkings

Hoofstuk 6: Samevatting en gevolgtrekkings van Deel 1

Deel 2 – Herstel

Hoofstuk 7: Imago Dei vs. Imago Hominis

Hoofstuk 8: Die taak van die teologie in die lig van die teoloog-as-Imago Dei

Hoofstuk 9: Die Taak van die Kerk as Imago Dei Gemeenskap

Hoofstuk 10: Algemene Gevolgtrekking en Voorstelle

Bibliografie

Voetnotas

——–

LYS VAN AFKORTINGS

AS – Algemene Sinode

ASM – Algemene Sinodale Moderamen

ATLAS – Algemene Taakspan Leer en Aktuele Sake

DEI – Diversiteit, Ekwiteit, Inklusiwiteit

GMNG – Geestelik maar nie godsdienstig

KRT – Krities-Rasse-Teorie

KSG – Kritiese Sosiale Geregtigheid

LGBTQIA+ – Lesbiër, Gay, Biseksueel, Transgender, Queer, Interseks, A-seksueel ens.

MTD – Moralistiese-terapeutiese deïsme

NGKSA – Neder-Duits Gereformeerde Kerk in Suidelike-Afrika

RCA – Reformed Church in America

SEL – Sosiale Emosionele Leer

SGV – Selfde-Geslag Verhoudings

SoGI – Sosiale Geregtigheidsideologie

Deel 1 – Diagnose

Hoofstuk 1: Inleiding

1.1. Agtergrond

In die nasleep van die 19de eeuse liberalisme en die invloed wat hierdie beweging op die teologie gehad het, skryf J. Gresham Macham in 1923 sy seminale werk, Christianity and Liberalism. Hierin identifiseer hy ses areas waarop liberale teologie – veral met verwysing na die Duitse idealisme en gevolglike naturalisme – in stryd geraak het met die klassieke kern-doktrines van Christenskap. Sy gevolgtrekking was dat liberalisme en Christenskap as twee uiteenlopende godsdienste beskou moet word wat nie met mekaar versoenbaar is nie. In 2020, amper ’n eeu later, skryf die  gevierde potgooi-persoonlikheid, outeur en apologeet, Alisa Childers, ’n boek getitel: Another Gospel. Hierin beskryf sy die teenstrydighede tussen die teologie van die progressiewe beweging – wat ontstaan het vanuit die sogenaamde ontluikende beweging en sterk beïnvloed is deur die liberale teologie van die 19de eeu – en historiese Christelike dogma. Haar gevolgtrekking is dat historiese Christenskap en progressiewe Christenskap twee uiteenlopende evangelies verkondig en nie met mekaar versoenbaar is nie.

Beide Machem (2022:58ff) en Childers (2020:163) dui sterk op die diskrepansie tussen historiese Christenskap en hierdie ‘nuwe’ bewegings se beskouing van God en hul beskouing van die mens – veral as ’n funksie van die invloed van hul bepaalde tydsgees. Uit Machem en Childers se werk is dit duidelik dat hierdie bewegings ’n sterk neiging het tot minstens ’n panenteïstiese Godsbeskouing – indien nie blote panteïsme nie – wat ’n vergeestelikte/ vervaagde/ gedepersonaliseerde God en die mens uiteindelik só verweef. Dit is veral opmerklik vanuit hul interpretasie van die Imago Dei nl., dat dit moeilik is om te onderskei waar mens eindig en God begin en vice versa.

Groeneveld et. al. (2019:15-16) se redevoering bevestig hierdie laaste punt, met verwysing na die konsep van persoonlike identiteit (veral m.b.t. die LGBTQIA+ seksuele identiteite), deur die stelling te maak dat die doktrine van die Imago Dei noodwendig beteken dat, hoe beter ons onsself leer ken, hoe beter leer ken ons die God in wie se beeld ons geskep is. In hierdie selfde hermeneutiese aar verklaar Gaum (3 Mei 2021) dat hy as gay man met God as gay-God in verband tree. By die Stellenbosch Teologiese Fakulteit se legitimasie seremonie, 29 Maart 2021, verklaar die vroue-prediker tydens haar preek dat “God haar verbond bevestig, of Hom, nes jy dit sien.” In die nasleep van hierdie aangeleentheid kom die regverdiging van haar uitspraak deur ander vroue predikers, met verwysing na die Imago Dei: “Ek is in die beeld van God geskep, ek is ’n vrou, daarom is God óók vroulik en kan ek God as vrou/moeder aanspreek.”

Die feit dat daar binne die konteks van die progressiewe teologie net so sterk gefokus word op geslagtelikheid, gender, seksualiteit en seksuele identiteite, soos in sekulêre diskoers, en dat daar in hierdie onderneming op die teologie van die Imago Dei beroep word, is interessant in die opsig dat Karl Trueman (2022:14) die hele beweging van die Westerse samelewing gedurende die laaste paar honderd jaar binne die raamwerk plaas van: “how the person became a self, the self became sexualized, and sex became politicized.” Die vraag wat mens hierin kon vra is of dit die teologie is wat hierdie spesifieke handelsmerk van progressivisme dryf en of dit juis die progressivistiese tydsgees is wat die teologie aandryf?

Dit is noemenswaardig om daarop te let hoedat die Duitse liberalisme, wat in die teologie gestalte gevind het in die hoër kritiek, die deur oopgemaak het vir die omhelsing van hierdie sekulêre tydsgees en tendense en die tipe teologisering wat dit tot gevolg het. Populêre outeurs en akademici soos Bart Ehrman (Misquoting Jesus), Beth Barr (The Making of Biblical Womanhood), Marcus Borg (Reading the Bible again for the First Time), John Dominic Crossan (Jesus: A Revolutionary Biography), Richard Rohr (The Universal Christ) – om ’n paar te noem – is vanweë die hoër kritiek en veral die skeptisisme wat dit verwek rakende die outentisiteit van die Bybel, gelei na ’n tipe eksistensiële teologie – vanwaar dit ’n kort sprong verg na die huidige gestalte van SoGI se – grotendeels – sensuele teologie.

Hierdie teologiese genus stel die Bybel se histories-menslike karakter voorop en word die heils-historiese- en openbaringsaard daarvan gevolglik grootliks gespiritualiseer, gepsigologiseer, geminimaliseer of selfs totaal ontken. Kruger en Köstenberger (2010: Loc. 195f) argumenteer dat hierdie herdefiniëring van Skrifgesag aanleiding gegee het daartoe dat die huidige kultuur se obsessie met inklusiwiteit en diversiteit maklik teruggelees word in die Bybel, met die gevolg: “All is fluid, doctrine is dead, diversity reigns.”

1.2. Probleemstelling

Groeneveld et. al. (2019:15-16) – as verteenwoordigend van progressiewe denke in die teologie – maak die stelling dat al die fasette van ons persoonlike identiteit (veral met die fokus op gender, seksualiteit en seksuele oriëntasie) deur God in ons wese ingeweef is. Met betrekking tot hul verstaan van die Imago Dei word selfkennis dus Godskennis. Hul aksentueer hierdie punt verder deur aan te voer dat die Imago Dei in geen opsig ’n imperatief is wat indruis teen ons menslike natuur nie – juis omdat die sondeval wat teologies gesproke die mens se natuur verderf het, en sodoende die Imago Dei beskadig het, ontken word. Dit is eerder ’n indikatief wat dien as etiese riglyn, om ons op ’n ontdekkingstog te lei waardeur ons, ons Godgegewe identiteit in al sy fasette kan oopvlek en sodoende vier. In opposisie met hierdie beskouing stel Lints (2015:10), dat ons nie ons Godgegewe identiteit ontdek deur na binne te kyk nie, maar eerder wanneer ons wegkyk van ons (verdorwe/gevalle) self af.

Hoekema (1986:129) ondersoek die konsep van die Imago Dei in die lig van die konsep van selfbeeld, en van daar na selfliefde. Hy waarsku daarteen dat ons sal liefhê wat die mens van nature is, afgesonder van die genade van God, omdat (1986:142) sonde die beeld van God in die mens beskadig/verdraai het. Die gevolg is dat selfkennis, m.b.t. ’n beskadigde Imago Dei, nie direk vertaal word na Godskennis nie. Gaspar Olievianus, onder die opskrif: Method and Arrangement: Or Subject of the Whole Work, bevestig Hoekema se stelling deur sy opsomming van die algemene inslag van Calvyn se Institusies (Calvin, 2002:14), nl. dat dit handel oor die hoër-orde kennis van God, en die laer-orde/afgeleide kennis van onsself. Lints stel dit verder sterk dat die primêre impetus van die Imago Dei is dat die skepsels die Skepper en Sy geskape orde sal reflekteer – m.a.w., Imago Dei as imperatief. Hy sluit sy boek af (2015:134) met die stelling dat dit die Bybel se narratief is – die verhaal van God se verlossingswerk vanaf Genesis tot voleindiging – wat in die hart van die Christen se identiteit moet lê en nie die “plastiek-narratiewe’ van die tydsgees waarmee dit in stryd is nie.

1.3. Navorsingsvraag

Die sentrale vraag wat dus deur hierdie studie beantwoord wil word, is óf en tot watter mate ’n Bybelse antropologie – spesifiek t.o.v. die Imago Dei – selfkennis/beeld as Godskennis/beeld toelaat (Imago Dei as indikatief of imperatief), eweneens óf en tot watter mate ’n krities-teoretiese hermeneutiek, t.o.v. die Imago Dei en verwante/afgeleide dogma, dus as gepas binne die ekklesiale milieu beskou kan word.

Vrae wat voortvloei vanuit die navorsingsvraag:

  1. Vanwaar ontspring die Westerse samelewing se huidige alomteenwoordige fokus op SoGI beginsels?
  2. Hoe het die teologie en die kerk rekenskap gehou met die ontwikkeling van SoGI en verwante teorieë?
  3. Is daar enige verband tussen die aanhang van SoGI en die uittog uit georganiseerde godsdiens, sowel as die wegbreek vanaf ’n histories-Christelike geloof/dogmatiese begronding (sogenaamde geloofsdekonstruksie)?
  4. Kan die hewige konflik in die samelewing en veral die kerk rakende hierdie saak toegeskryf word aan onversoenbare wêreldbeskouings en wat is die kollaterale implikasie hiervan?
  5. Wat staan kerklike gemeenskappe te doen waarin onversoenbare wêreldbeskouings posgevat het?
  6. Hoe is die Imago Dei deur die loop van die geskiedenis verstaan en is dit versoenbaar met die huidige SoGI en krities-hermeneutiese verstaan van menslike identiteit en menswaardigheid?
  7. Wat is die gereformeerde verstaan van die taak van die teologie in die lig van die teoloog-as-Imago-Dei en is dit versoenbaar met ’n SoGI- en ’n krities-hermeneutiese verstaan daarvan?
  8. Wat is die gereformeerde verstaan van die taak van die kerk as die Imago Dei-gemeenskap en is dit versoenbaar met ’n SoGI- en ’n krities-hermeneutiese verstaan daarvan?

1.4. Doel

Die doel van hierdie studie is om te verstaan hoedat huidige prominente sosio-kulturele tendense – veral rakende SoGI en verwante kritiese teorieë en -ideologieë – kern kerklike teologisering beïnvloed het, en om die wêreldbeskouing – veral rakende menslike identiteit en menswaardigheid – van hierdie tendense krities te evalueer, spesifiek in die lig van ’n gereformeerde wêreldbeskouing.

1.5. Doelwitte

Die spesifieke doelwitte van hierdie studie is:

  1. Om die historiese ontluiking van SoGI en die verwante kritiese teorieë en -ideologieë, sowel as historiese, kerklike interaksie met hierdie teorieë en ideologieë te evalueer. (Navorsingsvraag 1 en 2)
  2. Om te bepaal of daar ’n verband getrek kan word tussen SoGI beginsels en die opspraakwekkende teologiese- en geloofsdekonstruksie wat talle individue, kerke en denominasies tans karakteriseer. (Navorsingsvraag 3)
  3. Om insig te bekom rakende die filosofiese- en teologiese begronding van hierdie teorieë en ideologieë, veral soos wat dit in die kerk neerslag vind, en tot watter mate hierdie neerslag bydra tot, of afbreek maak aan ’n gereformeerde wêreldbeskouing. (Navorsingsvraag 4 en 5)
  4. Om die teologisering rakende die fokale punt van SoGI, nl. menslike identiteit en menswaardigheid, deur die lens van die gereformeerde verstaan van die Imago Dei te evalueer en te bepaal of hierdie twee beskouings versoenbaar is, veral t.o.v. die Bybelse praksis van kerklike gemeenskappe. (Navorsingsvrae 6 tot 8)

1.6. Sentrale teoretiese argument

Die sentrale teoretiese argument van hierdie studie is dat die Imago Dei doktrine nie ’n  klakkelose beweging vanaf selfkennis/-beeld na Godskennis/-beeld toelaat nie, omdat Bybelse teologie van ’n geopenbaarde en gans-andere God getuig, en Bybelse antropologie ’n historiese sondeval insluit. Een van die primêre bydraers tot die huidige globale ekklesiale dissonansie (wat deur bogenoemde teenstrydigheid gekarakteriseer word) is dat ’n SoGI- en krities-teoretiese hermeneutiek t.o.v. die Imago Dei en verwante/afgeleide dogma, ’n (post)moderne konteks gebruik om ’n antieke teks te eisegetiseer eerder as te eksegetiseer.

1.7. Navorsingsontwerp/-metodologie

Die metodologie van hierdie studie volg ’n tweedelige beweging wat dien as die oorkoepelende struktuur van die tesis as geheel: ’n diagnostiese ontleding van die huidige kultureel-teologiese krisis (Deel 1), gevolg deur ’n teologiese rekonstruksie van die Imago Dei as normatiewe raamwerk vir menswaardigheid, identiteit en ekklesiologie (Deel 2). In die studie sal daar gebruik gemaak word van ’n interdissiplinêre benadering, wat filosofiese genealogie, hermeneutiese analise, historiese teologie en wêreldbeeldvergelyking integreer.

DEEL 1 – DIAGNOSE (Hoofstukke 1-6)

Kultureel-filosofiese ontleding van die postmoderne self (Hfst. 2)

Die studie begin met ’n breedvoerige kontekstualisering van die hedendaagse Westerse kultuurklimaat, waarin identiteitspolitiek, kritiese ideologieë en vloeibare betekeniskaders na vore tree. Deur middel van literatuurstudie en ideologiekritiek word aangetoon hoe hierdie verskuiwing die verstaan van menswees, waarheid en menswaardigheid ingrypend verander het.

Genealogiese ontleding van die moderne teologie (Hfst. 3)

Vervolgens word die onderliggende filosofiese bewegings wat die moderne teologie gevorm het – vanaf die Verligting tot by die 20ste-eeu – sistematies rekonstrueer. Hierdie genealogie toon hoe die verskuiwing vanaf metafisiese essensie, na eksistensiële selfbewussyn, die teologiese orde antropologiseer en die lokus van waarheid vanaf God na die mens verskuif.

Postmodernisme en die ontbinding van metafisika (Hfst. 4)

Hierdie hoofstuk bied ’n ontleding van die postmoderne paradigma aan, waarin waarheid en betekenis nie langer in God se openbaring gegrond word nie, maar in ervaring, taal, kultuur en identiteit. Deur ’n hermeneutiese en filosofiese ontleding word aangetoon hoe hierdie paradigma die Skrif, teologie en antropologie herinterpreteer.

Vergelykende wêreldbeeldontleding (Hfst. 5)

Die studie ontwikkel daarna ’n sesledige wêreldbeeldmodel – epistemologie, hermeneutiek, teologie, antropologie, spiritualiteit en etiek – waardeur vyf kontemporêre paradigmas ontleed word, en dan vergelyk word met die Gereformeerde wêreldbeeld. Hierdie vergelyking demonstreer hoe verskillende waarheids- en kennisbegrippe uitkring na divergerende mens- en godsbeelde, en hoe hierdie bewegings uiteindelik bots met ’n gereformeerde verstaan van menswaardigheid.

Diagnostiese sintese (Hfst. 6)

Die diagnose gedeelte word saamgevat in ’n teologiese en filosofiese sintese, wat aantoon hoe moderne en postmoderne skuiwe gelei het tot die ondermyning van die klassieke Imago Dei-raamwerk. Hierdie hoofstuk vorm die brug na Deel 2, waar die Imago Dei herwin word as die deurslaggewende teologiese spilpunt, vir die herstel van menswaardigheid en identiteit.

DEEL 2 – HERSTEL (Hoofstukke 7-10)

Histories-teologiese rekonstruksie van die Imago Dei (Hfst. 7)

Deel 2 begin met ’n diepgaande historiese ontleding van die Imago Dei deur die kerkgeskiedenis heen. Die studie toon aan hoe die essensie–eksistensie–relasie-orde wat die klassieke tradisie dra, onder druk gekom het in moderne teologieë wat die Imago Dei hermeneuties en simbolies herdefinieer. Hierdie hoofstuk stel ’n analoog-gegronde, openbaringsgeoriënteerde verstaan van die Imago Dei voor, as die korreksie op die imago iominis van die postmoderne self.

Die taak van teologie voor God (Hfst. 8)

Die volgende stap is ’n metodologiese refleksie oor die taak van die teologie op sigself. Hier word onderskei tussen teologie as respons op God se selfopenbaring (coram Deo) en teologie wat deur menslike ervaring en sosiale konteks gevorm word (coram mundo). Die metodologie wat hier betrek word is hermeneutiese ontleding, literatuurvergelyking en teologiese sistematisering, met die doel om te aan te toon hoe kontemporêre teologisering ’n tipe “antropo-teologie” tot gevolg het, wat die normatiewe orde van openbaring verdraai.

Die kerk as Imago Dei-gemeenskap (Hfst. 9)

Die studie pas die herwonne Imago Dei-raamwerk toe op die ekklesiologie. Deur middel van dokument-analise, historiese werk en hermeneutiese vergelyking, word daar ondersoek hoe die NGKSA en ander hoofstroomkerke die Missio Dei herinterpreteer het, en hoe post-metafisiese hermeneutiek die kerk se identiteit, liturgie en mandaat beïnvloed. Die hoofstuk dui aan hoe ’n eskatologies-gegronde Imago Dei-ekklesiologie die kerk se getuienis kan herstel.

Normatiewe gevolgtrekkings en voorstelle (Hfst. 10)

Die finale hoofstuk integreer die resultate van beide dele van die studie en bied normatiewe rigtingwysers vir die teologie en kerkpraktyk. Die gevolgtrekking berus op ’n hermeneuties-teologiese metodologie: kritiese diagnose van kulturele aannames, sistematiese rekonstruksie vanuit openbaring, en toepassing in die ekklesiale konteks. Die metodologie lei tot die bevinding dat slegs ’n teosentriese Imago Dei-raamwerk ’n volhoubare grondslag vir menswaardigheid, identiteit en waarheid kan bied.

1.8. Verklaring van konsepte

Identiteitspolitiek is ‘n dinamiese en aanpasbare konsep wat voortdurend aan die veranderende omstandighede van die samelewing blootgestel word. Hiervolgens is daar geen universele definisie wat algemeen aanvaar word nie. Een van die mees onlangse definisies is deur Francis Fukuyama in sy boek “Identity: The Demand for Dignity and the Politics of Resentment” uit 2018 geformuleer. Volgens Fukuyama verwys identiteitspolitiek na die politieke optrede van gemarginaliseerde groepe as gevolg van die historiese prosesse van globalisering en veranderinge in die ekonomie en samelewing. Die konsep van identiteitspolitiek is ‘n uitdaging vir liberale demokrasieë, aangesien dit fokus op groepsidentiteit in plaas van universele menseregte en burgerregte en kan dit bydra tot polarisasie en die verlies van samehorigheid in die samelewing.

Die definisie van kritiese-rasse-teorie (KRT) word deur die vooraanstaande Christelike spreker oor dié onderwerp, Voddi Bauckham, uiteengesit in sy artikel getiteld “Whose Justice? Which Rationality? A Response to J. D. Z. Kwinana”. Volgens Bauckham behels KRT die kritiese analise van die sosiale-, ekonomiese, en politieke strukture van mag in die samelewing en veral die rol wat rasse-dinamika en rassisme daarin speel. KRT beklemtoon verder die noodsaaklikheid van die erkenning van rasse-identiteite, en die rol daarvan in die ontstaan en instandhouding van magstrukture. Bauckham se definisie stel dus die sosiale- en politieke konteks van rasse- en magstrukture as kernaspekte van KRT ten toon.

Interseksionaliteit kan beskou word as ’n dogmatiese benadering tot uitsluiting, diskriminasie en marginalisasie. Die primêre beginsel van interseksionaliteit is dat sekere rasse, geslagte en genders groter uitsluiting, marginalisering en diskriminasie ervaar as ander – veral in die Westerse samelewing – maar dat hierdie diskriminasie en marginalisasie ’n “kumulatiewe impak” het wanneer ’n persoon aan meer as een gemarginaliseerde kategorieë behoort (vlg. Crenshaw, 2018).

Sosiale geregtigheidsideologie (SoGI) kan gedefinieer word as ‘n filosofie wat poog om ‘n nuwe, radikale samelewing te skep, deur sosio-politiese- en ekonomiese mag te gebruik om etniese minderhede en ander kwesbare groepe te bevry van vermeende onderdrukking. Hierdie ideologie beskou die vermeende “onderdrukkers’ van hierdie minderhede en kwesbare groepe as inherent sleg en die vermeende ‘onderdruktes’ as inherent deugsaam. Die drie kernfasette van die SoGI-praktyk is die toepassing van radikale inklusiwiteit, -diversiteit en -gelykheid (ekwiteit) in alle sosio-politiese- en ekonomiese fasette en strata van die samelewing (vlg. Strachan, 2017).

Genitiewe teologieë word merendeels beskou as ’n produk van die tweede helfte van die twintigste eeu. Dit is ’n teologie wat gewoonlik ’n spesifieke inslag propageer, veral met betrekking tot die transformasie van ’n samelewing of die bevordering van gesonde politiek en ekonomie. Volgens Vorster is ’n genitiewe teologie “’n teologie van…” Hy lys ook verskeie teologiese ondernemings wat onder hierdie opskrif te staan kom: teologie van revolusie, teologie van transformasie, politieke teologie en die teologie van bevryding. Die kulminasie van hierdie trant in die teologie staan vandag bekend as publieke teologie. Publieke teologie het ten doel om Christene aan te spoor om op te staan vir die onderdruktes, die vreemdeling te verwelkom en alle vorme van boosheid teë te staan (vlg. Vorster, 2018).

Imago Dei is ‘n Latynse term wat vertaal na “beeld van God.” Die konsep/doktrine van Imago Dei verwys daarna dat die mens geskep is na die beeld van God, soos gestel in die skeppingsverhaal in Genesis 1. Hierdie doktrine is fundamenteel in baie godsdienste, insluitend Christendom, Judaïsme en Islam, en word dikwels gebruik om die idee te ondersteun dat alle menslike lewe heilig is en geregtig is op waardigheid en respek. Die presiese betekenis en implikasies van Imago Dei kan verskil tussen verskillende godsdienstige- en filosofiese tradisies, maar dit impliseer oor die algemeen dat mense ‘n unieke kapasiteit het vir rasionaliteit, kreatiwiteit en morele agentskap wat die aard van God weerspieël (vlg. McDermott, 2013).

Menswaardigheid is een van die belangrikste implikasies van die Imago Dei-doktrine. Aangesien die mens na die beeld van God geskape is, besit hul inherente waarde, wat nie deur eksterne faktore soos sosiale status of identiteit ontneem kan word nie. Hierdie bevestiging van menswaardigheid hou belangrike implikasies in vir etiek, sosiale geregtigheid en menseregte oor die algemeen. Dit beteken dus dat alle mense geregtig is op respek, sorg en beskerming, en dat enige aksie wat die waardigheid van ‘n ander persoon skend, fundamenteel verkeerd is (vgl. Duvenhage, 2019).

Liberalisme is ‘n politieke- en filosofiese ideologie wat individuele vryheid, gelykheid, en die belangrikheid van rasionaliteit en kritiese denke beklemtoon. Liberale teologie is egter ‘n teologiese beweging wat in die 19de eeu ontstaan het en gepoog het om Christelike oortuigings (veral rakende die beskouing van die Skrif) in die lig van moderne kennis en sekulêre denke te reïnterpreteer. Die beginsels en konsepte van liberale teologie word steeds aan moderne teologiese fakulteite geleer – veral in die Bybelwetenskappe (vgl. Cobb, 2005).

Progressivisme is ‘n politieke- en sosiale filosofie wat die benadrukking van vooruitgang, hervorming en die nastrewing van sosiale geregtigheid beklemtoon. Progressiewe teologie is ‘n beweging binne die Christendom, wat poog om tradisionele Christelike oortuigings en -praktyke aan te pas en te reïnterpreteer in die lig van moderne sosiale-, kulturele-, en intellektuele ontwikkelinge. Volgens Rebecca Todd Peters, ‘n selferkende progressiewe teoloog, word hierdie beweging gekenmerk deur ‘n toewyding aan sosiale geregtigheid, inklusiwiteit en diversiteit, en ‘n afkeer aan dogmatisme en outoritarisme. Progressiewe teoloë is dikwels aangewese op feministiese-, bevrydings-teologiese- en postmodernistiese perspektiewe om tradisionele Christelike leerstellings oor kwessies soos geslag, seksualiteit, ras en omgewingsetiek uit te daag. (vlg. Peters, 2021)

1.9. Etiese oorwegings

Volgens die risiko kategorieë wat deur die Universiteite in Suid-Afrika gebruik word, is hierdie ’n studie wat minimale risiko inhou. Die studie behels ’n oorsig oor literatuur en ander media wat in die publieke domein verkry kan word. Daar sal dus geen kontak met menslike deelnemers wees nie.

Hoofstuk 2: Kontekstualisering

“Turning and turning in the widening gyre, the falcon cannot hear the falconer; things fall apart; the center cannot hold; mere anarchy is loosed upon the world, the blood-dimmed tide is loosed, and everywhere the ceremony of innocence is drowned; the best lack all conviction, while the worst are full of passionate intensity.” William Butler Yeats – The Second Coming

2.1. Die ‘Kulturkampf’

Die Westerse mens bevind homself tans in ’n tydsgleuf in die wêreldgeskiedenis gekenmerk deur, wat bekende gereformeerde teoloog en kulturele kommentator, Voddie Baucham Jnr., in sy gevierde boek, Fault Lines (2021), beskryf as: kultureel-ideologiese- en teologiese foutlyne. Dié beeld – van samelewings en kerklike denominasies in die dreigende skadu van sosio-politieke “plaattektoniek” – gekoppel aan die heersende kulturele onrus op globale skaal, spreek vanself: Die Westerse wêreld is in ’n kultuuroorlog gewikkel.

Die Amerikaanse sosioloog, James Davison Hunter, het in sy 1991 publikasie, Culture Wars: The Struggle to Define America, die term kultuuroorlog vir die eerste keer in die publieke diskoers ingebring. In sy boek analiseer Hunter die diepgaande kulturele- en ideologiese konflik wat die Amerikaanse samelewing verdeel (en wel ook ’n kultureel-ideologiese landskap wat ooglopend die toon aangee vir die res van die Westerse samelewing). Die sentrale argument van sy boek is dat ‘n wydverspreide verdeeldheid ontstaan het oor sleutelkwessies soos geloof, geslag, moraliteit en staatsbevoegdhede. Hierdie verdeeldheid manifesteer as ‘n intense stryd, wat Hunter die “culture wars” doop. Dit is ’n stryd waarin verskeie groepe en ideologieë in wrywing is met mekaar oor die bepaling van die rigting en identiteit van die Westerse kultuur en samelewing. Hy definieer die kultuuroorlog dus as: “a clash of opposing moralities that is driven by deep convictions about the nature of truth, morality, and the good life.” (1991:14).

Hunter ontleed die verskeie terreine waarbinne hierdie stryd plaasvind, nl. politiek, onderwys, media, en godsdiens. Hy beklemtoon die breë impak van hierdie stryd op sosiale samehang en demokratiese prosesse. Deur ‘n diepgaande ontleding van hierdie stryd, verduidelik Hunter die oorsake en gevolge van die kulturele konflik, met die oog op ‘n beter begrip van veral die Amerikaanse samelewing se uitdagings en moontlike oplossings – soos genome kan dit ook redelik ongeforseerd vertaal word in ander Westerse kontekste in.

Uiteindelik is Hunter hierdie begrip, “culture wars”, te danke aan Otto von Bismarck se skrywe, Kulturkampf – die laat 19de-eeuse poging deur Duitse liberale om die politieke- en kulturele invloed van die konserwatiewe Rooms-Katolieke kontingent in Duitsland te beperk, deur hul minderheidsstem in die protestantse meerderheidsstem te probeer absorbeer (vlg. Willick, 2018:2). ’n Kort beskrywing van hierdie konflik is nuttig weens die verskeie parallelle wat getrek kan word tussen Bismarck se Kulturkampf en die huidige “culture wars” in die Westerse samelewing:

Blackbourn (1991:112) beskryf hoedat Bismarck se beleid daarop gemik was om die nuwe Duitse Ryk te verenig onder ‘n sterk, sentrale regering. Hy het geglo dat ‘n homogene, nasionale identiteit noodsaaklik was vir politieke stabiliteit en mag. Die Katolieke Kerk, met sy transnasionale lojaliteit aan die Vatikaan en sterk invloed in sekere streke soos Beiere en die Rynland, is gesien as ‘n potensiële bedreiging vir hierdie eenheidsideaal. Per implikasie het dit o.a. beteken dat daar sentralisering van onderwys en voorskriftelikheid rakende publieke lewe moes plaasvind – twee fasette van die Duitse samelewing waarin die Roomse Kerk, uit die aard van haar missie en identiteit, ’n sterk seggenskap gehandhaaf het en dus ’n voortgaande meningvormende invloed sou hê (vlg. Wehler, 1985:174).

Die liberalisme van die 19de eeu, wat deur Bismarck en sy bondgenote aangeneem is, het ‘n skeiding tussen kerk en staat bevorder, en ‘n sekulêre benadering tot regering ondersteun. Hierdie antiklerikale sentiment het tot uiting gekom in die Kulturkampf-beleide wat ontwerp is om die Roomse Kerk se invloed te verminder en ‘n sekulêre staat te bevorder (Hamerow, 1958:245). Wehler (1985:205) beskryf hoedat Von Bismarck teen die einde van die 1870’s besef het dat die Kulturkampf-beleide nie die verwagte resultate opgelewer het nie. Die weerstand van die Katolieke Kerk en die Zentrum-party – wat gestig is om die belange van die Katolieke gemeenskap te verdedig – het Bismarck genoop om die anti-Katolieke beleide te verslap. Hierdie verslapping het gelei tot ‘n gedeeltelike herstel van die kerk se regte en invloede (Blackbourn, 1991:190). Die Zentrum-party het gevolglik versterk as ‘n politieke mag in die Duitse Ryk. Die party het ‘n belangrike rol gespeel in die Reichstag[1] en het ‘n platform gebied vir die Katolieke kerk om haar stem te laat hoor in die politieke arena. Hierdie versterking van die Zentrum-party het gelei tot ‘n meer georganiseerde en aktiewe Katolieke teenkanting teen sekulêre en liberale beleide.

Die Kulturkampf het gevolglik bygedra tot ernstige polarisasie in die Duitse samelewing, volgens Hamerow (1958:267). Spanning tussen die Protestantse meerderheid en die Katolieke minderheid het vererger, wat gelei het tot diepgaande tweespalt binne verskeie gemeenskappe. Daar het ’n sterk polarisasie tussen hierdie twee kerklike strominge ontstaan op grond van identiteit en gevolglike lojaliteit – die Katolieke se lojaliteit aan die Vatikaan en die protestante se lojaliteit aan die Duitse staat (Hamerow, 1958:178). Hierdie polarisasie het die sosiale kohesie van die Duitse Ryk onder groot druk geplaas en het ’n langtermyn impak op die verhouding tussen die verskillende godsdienstige gemeenskappe gehad.

Die Kulturkampf het verder ‘n blywende impak gehad op die verhouding tussen die staat en die Kerk in Duitsland. Alhoewel baie van die anti-Katolieke-wetgewing uiteindelik herroep of verslap is, het die konflik ‘n blywende agterdog en spanning tussen sekulêre owerhede en die Kerk geskep. Internasionale reaksie is ook uitgelok deur die Kulturkampf, veral van die Vatikaan en ander Katolieke lande. Pous Pius IX het sterk standpunt ingeneem teen Bismarck se anti-Katolieke beleide, en dit het tot spanning tussen Duitsland en die Vatikaan gelei. Hierdie internasionale reaksies het die diplomatieke betrekkinge van Duitsland beïnvloed en het, volgens Wehler (1985:211), bygedra tot die kompleksiteit van die Europese politiek in die oorgang na die twintigste eeu.

Blackbourn (1991:194) maak die gevolgtrekking dat Kulturkampf onbewustelik ‘n paradigma voorsien het vir latere kontekste oor die wyse waarop die openbare opinie gemobiliseer kan word, en hoe wetgewing verander kan word om die rol van godsdiens, sowel as die tradisionele/behoudende stem te reguleer – elemente hiervan sal later in hierdie hoofstuk uitgewys word in die bespreking van die artifakte  van die hedendaagse, kritiese kultuur.

2.1.1. Tussen Kulturkampf en “Culture Wars”

Daar bestaan opvallende ooreenkomste tussen die 19de-eeuse Kulturkampf in Duitsland en die hedendaagse sogenaamde “culture wars” in die Westerse wêreld. In beide gevalle gaan dit oor ’n botsing tussen sekulêre- en godsdienstige aansprake op gesag, waarheid en moraliteit – ’n voortdurende stryd om te bepaal watter beginsels die openbare lewe behoort te rig. Waar die Kulturkampf in die 1870’s betrekking gehad het op die verhouding tussen die staat en die Katolieke Kerk, met die vraag of politieke gesag of goddelike gesag die hoogste norm behoort te wees, fokus die moderne kultuuroorlog eerder op morele- en kulturele domeine soos onderwys, geslag, seksualiteit en huweliksetiek.

Albei verskynsels kan dus verstaan word as uitdrukkings van dieselfde onderliggende Westerse spanning tussen ’n wêreldbeeld wat gesag in die openbaring van God vind (transendensie), en een wat gesag in menslike rede, ervaring of konsensus grond (immanensie). Die Kulturkampf verteenwoordig die moderniteit se politieke poging om die Kerk se gesag deur die staat te vervang; die kultuuroorlog verteenwoordig die postmoderne poging om selfs die staat se gesag deur kulturele narratiewe en morele diskoerse te vervang. Teen hierdie agtergrond kan die Kulturkampf en die kultuuroorlog saam gelees word as twee historiese fases van ’n enkele proses van sekularisering – ’n proses waarin die lokus van gesag voortdurend skuif: eers van Kerk na staat, en later van staat na kultuur of individu. Hierdie patroon vorm die kern van die huidige teologiese- en kulturele diskoers, waarin die vraag na die bronne van waarheid en outoriteit sentraal staan.[2]

2.1.1.1. Skeiding tussen sekulêre en godsdienstige gesag

Die Kulturkampf (1871–1887) het in wese gehandel oor die vraag na die hoogste gesag in die publieke lewe, nl. of die staat of die Kerk die finale norm vir waarheid en outoriteit behoort te wees. Bismarck het aangevoer dat die staat die uitsluitlike draer van juridiese- en politieke gesag moes wees, terwyl die Katolieke Kerk daarop aangedring het dat daar ’n hoër, goddelike gesag is waaraan alle menslike instellings onderworpe bly (vgl. Lougee, 1954). Hierdie konflik het dus nie bloot oor wetgewing gegaan nie, maar oor die ontologiese grondslag van gesag – of waarheid van bo (deur God) of van onder (deur die menslike rede) bepaal word.

In die moderne kultuuroorlog figureer ’n soortgelyke spanning. Hier word die botsing tussen die sekulêre en die godsdienstige nie meer oor kerklike jurisdiksie gevoer nie, maar oor morele- en kulturele gesag in die openbare sfeer. Die vraag handel nie meer oor watter instelling regeer nie, maar wie of wat bepaal wat as waar, goed en reg beskou moet word. Binne hierdie nuwe konteks word waarheid en moraliteit toenemend binne die domein van menslike ervaring en kulturele konsensus geanker, eerder as in ’n transendente orde.

Beide die Kulturkampf en die kultuuroorlog verteenwoordig dus verskillende fases van dieselfde onderliggende spanning in die Westerse geskiedenis: die voortdurende verskuiwing van gesag van die transendente na die immanente. Waar die Kulturkampf die gesag van die Kerk deur die staat wou vervang, poog die moderne kultuuroorlog om selfs die staat se gesag te herdefinieer volgens menslike ervaring en morele selfbepaling. Hierdie verskuiwing vorm die kern van die hedendaagse teologiese krisis, waarin die lokus van waarheid en outoriteit nie langer in God se openbaring gevind word nie, maar in die menslike bewustheid self.

2.1.1.2. Onderwys en beheer oor ideologie

Een van die mees omstrede kwessies tydens die Kulturkampf was die vraag na beheer oor onderwys. Bismarck het daarop aangedring dat alle skole onder uitsluitlike staatsbeheer geplaas moes word en dat die Katolieke Kerk se invloed in onderwys drasties beperk moet word. Hierdie stap was nie bloot administratief nie, maar ideologies, en het ten doel gehad om die denkwêreld en morele vorming van die jong geslag in lyn te bring met die waardes van die nuwe Duitse Ryk. So het onderwys – en spesifiek die pedagogie – ’n primêre instrument geword vir die vestiging van ’n sekulêr-nasionale identiteit en die ondermyning van die Kerk se vormende gesag oor morele- en geestelike sake.

’n Vergelykbare ideologiese spanning is vandag sigbaar in die kultuuroorloë van Westerse samelewings, waar onderwys die strategiese terrein van morele- en kulturele mag geword het. Verskillende politieke-, godsdienstige- en sosiale groepe poog om invloed uit te oefen op wat in skole en tersiêre instellings onderrig word, met die oog op die bevordering of beskerming van hul eie waardes en wêreldbeskouings. Kurrikulumdebatte oor die insluiting van onderwerpe soos seksuele opvoeding, evolusieleer, sosiale-emosionele leer (SEL), en besprekings oor geslagsidentiteit en seksuele oriëntasie, lei dikwels tot intense polarisasie binne gemeenskappe (vgl. Walker, 2023). Soos in die Kulturkampf, gaan dit hier ook oor die vorming van morele verbeelding – oor wie die reg het om normatiewe betekenis aan die volgende geslag oor te dra.

In beide die Kulturkampf en die hedendaagse kultuuroorlog funksioneer onderwys en pedagogie as die ideologiese spil van kulturele voortbestaan. Die skool word die arena waarin die fundamentele wêreldbeskouings van ’n samelewing meeding om normatiewe gesag: in die negentiende eeu tussen Kerk en staat, en in die een-en-twintigste eeu tussen tradisionele geloofsgemeenskappe en sekulêre- of progressiewe ideologieë. Hierdie stryd oor onderwys is dus nie slegs ’n beleidsdebat nie, maar die herhaling van ’n dieper teologiese spanning, nl. of die vorming van die menslike verstand uiteindelik geanker is in openbaring of in selfdefiniëring.

2.1.1.3. Nasionale identiteit en eenheid

Bismarck se beleid tydens die Kulturkampf was in ’n groot mate gemotiveer deur die begeerte om ’n samehangende, nasionale identiteit te skep in die pasgestigte Duitse Ryk. Die doel was om streeks- en godsdienstige verdeeldheid te oorbrug en ’n gesentraliseerde lojaliteit teenoor die staat te vestig. Deur die politieke- en kulturele invloed van die Katolieke Kerk te beperk, wou Bismarck die uiteenlopende gemeenskappe van die Ryk onder ’n enkele nasionale narratief verenig – een wat die sekulêre staat as draer van die gemeenskaplike belang sou posisioneer. Die Kulturkampf was dus nie slegs ’n kerklike dispuut nie, maar ’n poging tot identiteitskonstruksie: om “Duitsheid” te definieer as ’n sekulêr-nasionale eerder as ’n teologiese identiteit.

In die hedendaagse kultuuroorlog kom soortgelyke debatte oor nasionale identiteit en -eenheid na vore. In baie Westerse samelewings word die vraag na waarvoor die nasie staan en watter waardes haar identiteit behoort te bepaal, die kern van die politieke- en kulturele spanning. Temas soos immigrasie, nasionale grense, multikulturalisme, patriotisme en selfs grondwetlike interpretasie, word brandpunte waarin uiteenlopende groepe meeding om die simboliese betekenis van “nasie” te besit. Hierdie konflik gaan nie bloot oor beleid nie, maar oor die betekenis-bepaling van die gemeenskap: oor watter waardes, geskiedenis en moraliteit as bindmiddel vir samehorigheid moet dien.[3]

Beide die Kulturkampf en die hedendaagse kultuuroorlog illustreer hoe die strewe na nasionale eenheid dikwels lei tot die herdefiniëring van nasionale identiteit. In die 19de-eeu is die nasionale ‘ons’ gevorm, deur religieuse pluraliteit onder staatsgesag te subsumeer, terwyl kulturele verskeidenheid in die 21ste-eeu onder die demokratiese waarde van ‘ideologiese neutraliteit’ (m.a.w., pluralisme) verenig word. In albei gevalle word nasionale identiteit nie langer teologies gefundeer nie, maar polities of kultureel gekonstrueer. Hierdie ontwikkeling dui op ’n dieper verskuiwing in die Westerse selfverstaan – van identiteit as deel van ’n gegewe orde (imago Dei) na identiteit as ’n onderhandelbare konstruk binne die ruimte van sosiale konsensus.

2.1.1.4. Politieke mag en invloed

Bismarck se aspirasie om politieke mag in die staat te konsentreer/sentraliseer het ’n strategiese veldtog behels om die politieke invloed van die Katolieke Kerk en sy verteenwoordiger, die Zentrum-party, te verswak. Die Kulturkampf was dus nie slegs ’n teologiese- of ideologiese dispuut nie, maar ook ’n magspolitieke strategie: ’n poging om die Kerk se gesag oor die politieke arena te beperk en die staat as uitsluitlike draer van gesag en beleid te vestig. Hierdie konsolidasie van mag was integraal tot Bismarck se visie van ’n gesentraliseerde nasionale orde, waarin die staat die normatiewe sentrum van die gemeenskap sou wees.

In die hedendaagse kultuuroorlog manifesteer ’n soortgelyke stryd om invloed en beheer oor die politieke ruimte. Moderne samelewings beleef toenemende polarisasie waar verskillende ideologiese-, kulturele- en godsdienstige groepe meeding om invloed uit te oefen op beleidsvorming en regering, op plaaslike sowel as nasionale vlak. Verkiesingsveldtogte, regspraak en mediadebatte word dikwels die primêre arena waarin hierdie botsings plaasvind. Die openbare diskoers rondom hierdie konflik word dikwels deur die media vertolk as ’n magstryd tussen ideologieë, waarin godsdienstige gemeenskappe aan die een kant en sekulêre- of progressiewe bewegings aan die ander kant meeding om die simboliese beheer oor morele norme, burgerlike vryhede en nasionale beleid. Soos tydens die Kulturkampf word politieke mag hier nie bloot instrumenteel nie, maar ideologies performatief: dit vorm en weerspieël die morele identiteit van die samelewing self.

In beide die Kulturkampf en die kultuuroorlog funksioneer politieke mag as medium van normatiewe vorming – dit bepaal nie net wette nie, maar ook wêreldbeskouings. In die 19de-eeu het die staat sy mag gebruik om die invloed van geloof te marginaliseer; in die 21ste-eeu gebruik kulturele- en politieke groepe mag om alternatiewe morele ordes te vestig. Die onderliggende dinamiek bly egter dieselfde: mag word die vervanging van gesag, en politieke invloed die arena waarin die vraag na waarheid, moraliteit en identiteit diskursief onderhandel word.

2.1.1.5. Sosiale hervormings en moraliteit

Bismarck se beleid het ook ’n reeks sosiale hervormings ingesluit wat daarop gemik was om die aanhang van sosialisme – wat hy as ’n bedreiging vir die nasionalistiese staat beskou het – te beperk. Hierdie hervormings het onder meer die instelling van die siekteversekering (Krankenversicherung, 1883), ongevalversekering (Unfallversicherung, 1884) en ouderdomsversekering (Altersversicherung, 1889) behels. Deur hierdie hervormings wou Bismarck die lojaliteit van die werkersklas terugwen en terselfdertyd wys dat die staat, eerder as die sosialistiese beweging of die Kerk, die primêre versorger van morele- en materiële welvaart was. Sosiale hervorming het dus ’n instrument van ideologiese stabilisering geword – ’n manier om politieke legitimiteit te versterk en morele gesag in praktyk te vestig.

In die hedendaagse kultuuroorlog vervul sosiale hervorming ’n soortgelyke funksie, hoewel die temas verander het. Moderne debatte draai dikwels om beleidskwessies wat verband hou met welsyn, gesondheidsorg, geslagsgelykheid en regstellende geregtigheid – terreine waar die grense tussen morele oortuiging en politieke beleid vervaag. Voorbeelde hiervan is o.a. geïntegreerde of genasionaliseerde aborsiesorg, wetgewing oor gelykheid van genderidentiteit en seksuele oriëntasie in die werkplek, universele gesondheidsorgstelsels, en regstellende geregtigheidsinisiatiewe. Hierdie beleidskwessies ontlok dikwels ’n breë spektrum van reaksies, omdat hul nie net praktiese- of ekonomiese implikasies het nie, maar morele- en ideologiese betekenis dra. Sosiale hervorming word sodoende die plek waar verskillende belangegroepe (wêreldbeskouings) hul morele visie van geregtigheid, vryheid en menswaardigheid probeer beliggaam – waardes wat deur sommige as moreel noodsaaklik en deur ander as moreel aanvegbaar beskou word (vgl. Walker, 2023).

In sowel die Kulturkampf as die moderne kultuuroorlog dien sosiale hervorming as ’n arena van morele konflik: dit is die terrein waarop politieke strukture, ekonomiese beleide en morele wêreldbeskouings mekaar kruis. Waar Bismarck hervorming gebruik het om sosiale stabiliteit en nasionale lojaliteit te verseker, gebruik kontemporêre samelewings dit om ideologiese identiteit en morele normatiwiteit te bevestig/legitimeer. In beide gevalle is dit duidelik hoe die grense tussen beleid en moraliteit vervaag – en hoe die stryd om die siel van die samelewing, toenemend binne die sfeer van sogenaamde sosiale geregtigheid gevoer word.

2.2. Tussen Kultuur en Kerk

Vanuit bovermelde parallelle is daar ’n duidelike gemene toonaard te bespeur tussen die verskillende fasette van die huidige Westerse kultuuroorlog en Bismarck se Kulturkampf. Vir die doeleindes van hierdie studie is dit dus belangrik om kennis te neem van die vele gestaltes van die huidige kultuuroorlog, a.g.v. die skynbare tendens dat die sosio-filosofiese ideologieë wat die kultuuroorlog/-stryd onderskraag (in enige tydgleuf), geneig is om uiteindelik ‘oor te spoel’ na die teologie en die kerk – soos te sien in, o.a., die protestantse nasionalistiese ywer onder Bismarck se regering. Gevierde filosoof en apologeet, Francis Schaeffer, bevestig hierdie ‘oorspoel’-beginsel binne sy eie konteks gedurende die 19de-eeu. In sy boek, The God Who is there – oorspronklik gepubliseer in 1968 – beskryf Schaeffer hoedat die teologie van die vroeë 1900’s dieselfde roete gevolg het as die filosofie van die dag: “since the surrounding consensus of thought which [the theologians] were carefully following was normative to them, when philosophy developed in this direction, they eventually followed” (2020:88).

Ter verdere ondersteuning van die voorafgaande beginsel, is dit van waarde om vlugtig aandag te gee aan vroeëre sosio-filosofiese era’s tot en met die huidige tydvak, en aan te toon hoe dieselfde verskynsel van ideologiese spanning daarin voorgekom het. Die praktiese belang van so ’n historiese oorsig lê daarin dat dit help om die slaggat van gebrekkige historiese bewussyn te vermy — ’n verskynsel wat dikwels onder moderne, kritiese akademici opgemerk word.

Thomas Oden waarsku in How Africa Shaped the Christian Mind teen ’n wesenlike “amnesie” en ’n “opvallende vakuum in historiese bewustheid” onder hedendaagse historici (2007:43). Hy verbind hierdie gebrek aan historiese sensitiwiteit aan die voorveronderstellings en ideologiese motiewe wat dikwels die gebruik van vorm-kritiese metodes en ’n hermeneutiek van suspisie onderlê (2007:89). Volgens Oden lei sulke benaderings tot “tilted historical predispositions” – ongebalanseerde of bevooroordeelde perspektiewe wat die verlede lees deur die ideologiese filters van die hede. In dieselfde trant beskryf François Hartog (2015) die problematiek rakende die heersende paradigma van “presentisme” – ’n ingesteldheid waarin die waardes en/of idees van die hede die maatstaf word vir historiese interpretasie. Hierdie vorm van tydsbewussyn reduseer die geskiedenis tot ’n retoriese instrument van die huidige kulturele diskoers, en lei daartoe dat die verlede hoofsaaklik geëvalueer word volgens kontemporêre kategorieë en morele agendas.

Wanneer historiese analise toenemend deur polities gemotiveerde narratiewe of teoretiese lense gedryf word – soos “queer”-, postkoloniale-, swart- of liberale hermeneutieke – word die verlede maklik herinterpreteer na gelang van die aksente en sensitiwiteite van die hede. Die gevolg is ’n geskiedbeskouing waarin kritiese teorie die verlede nie in ag neem nie, maar gebruik – en waarin die moontlikheid van werklike historiese selfverstaan verdring word deur ideologiese selfbevestiging. Ten laaste kan die onvermydelike tendens van kompartementalisering van kennis deur akademiese spesialisasie by hierdie geskied-skrywing en -analise problematiek gevoeg word, wat dikwels die vermoë om die geskiedenis in breër verband te interpreteer, verswak.

As verteenwoordigend van die kontemporêre landskap van historiese analise en -interpretasie is dit van kardinale belang om – veral binne ekklesiale en teologiese kontekste – krities met bogenoemde tendense om te gaan. Hierdie kritiese betrokkenheid is noodsaaklik omdat die geskiedenis van die Kerk en die teologie nie bloot ’n akademiese dissipline is nie, maar ’n vormende komponent van die Christelike identiteit. Ekklesiale geskiedenis vorm immers die raamwerk waardeur teologiese- en kerklike tradisies hulself verstaan, opbou en hervorm. Daarom beïnvloed die heersende benaderings tot historiese analise onvermydelik die evaluering van die betekenisvolheid van geskiedenis, asook watter vertolkings as gesaghebbend beskou word. Hoewel ’n uitvoerige kritiese bespreking van hierdie kontemporêre historiografiese tendense buite die skopus van hierdie hoofstuk val, word daar tog bewustelik kennis geneem van die invloed van moderne perspektiewe op geskiedskrywing en interpretasie. Hierdie bewustheid dien as vertrekpunt vir die hieropvolgende kort historiese oorsig oor die groot sosio-filosofiese bewegings van die moderne era, waarin die ontwikkeling van hierdie denkraamwerke en hul invloed op die teologie kortliks aangedui sal word.

2.2.1. Wêreldbeeld, gevoelstruktuur en sosiale-verbeeldingsryk

Raymond Williams poog in sy boek Marxism and Literature, om ’n akkurate konsepsie te gee vir die wyse waarop daar na voorafgaande era’s verwys behoort te word, asook die wyse waarop daar tussen era’s onderskei behoort te word. Die rede hoekom hierdie konsepsionele verwysing na vroeëre era’s en die onderskeid daartussen belangrik is vir ons voortgaande gesprek, is dat hierdie era’s nie selfstandig, afgeslote en ontkoppel is van wat dit voorafgegaan het, of van dit wat daarna gekom het nie. Vele van die sentimente wat in hierdie historiese era’s ontstaan het en kenmerkend daarvan was, is verder ontwikkel, gekoöpteer, het teenreaksie uitgelok of is nog in een of ander gestalte teenwoordig in die latere-, of selfs tot in ons huidige tydvak.

Raymond beur daarteen om ’n spesifieke historiese tydvak konsepsioneel vas te pen met woorde soos (1977:129) ‘wêreldbeeld’, ‘heersende ideologie’ of ‘klas uitkyk’. Hy is van mening dat sulke konsepsies té reduktief is teenoor die histories-kontekstuele eerstepersoonservarings. Hy voer aan dat al die bekende kompleksiteite, soos die ervaringe van spanning, verskuiwings en onsekerhede, asook die ingewikkelde vorme van ongelykheid en verwarring, teen dié tipe reduserende terme gekant is. Dit sou immers onmoontlik wees om al die verskeie kenmerke/‘sosiale vorme’ van ’n bepaalde tydvak binne een konsepsionele raamwerk te verreken.

Wat toegestaan moet word, weens die logiese gevolg van sy argument, is dat selfs die konsep van tydvak ook dus as ’n redelik arbitrêr/intersubjektief toegekende historiese merker beskou behoort te word. Raymond (1977:130) is van mening dat, wanneer die sosiale norme volledig geïdentifiseer is, dit steeds nie die volledige inventaris van sosiale bewussyn in sy eenvoudigste sin verteenwoordig nie. Dit word slegs sosiale bewussyn wanneer dit geleef en aktief beleef word in werklike verhoudings, en boonop in verhoudings wat meer behels as net sistematiese oordrag of afskaffing van idees of gebruike tussen vaste era’s/tydvakke. Die gevaar van historiese analise vir Raymond kom daarby in dat tydvakke dikwels té staties en sistematies, i.p.v. organies en veranderlik beskou word, en wat sodoende die dinamiese aard van kulturele prosesse en die lewende geskiedenis ignoreer.

Daar word dus vir die doeleindes van hierdie studie kennis geneem van die kompleksiteit verbonde aan die kompartementalisering en kartering van spesifieke tydvakke – veral met betrekking tot die wêreldbeeld(e) wat dikwels in retrospek aan hierdie tydvakke toegeskryf word. Dit is egter – binne die konteks van hierdie studie – nodig om spesifieke tydvakke af te baken en in verhouding tot mekaar te bring, omdat die historiese perspektief wat so ’n metodologie ons gun, duidelik konkrete verandering met die verloop van tyd uitwys. Dit is dus insiggewend hoe Raymond in sy konsepsionalisering van era’s, en die onderskeid tussen era’s hierdie kompleksiteit in ag neem en terselfdertyd in konkrete terme daaroor kommentaar lewer (1977:132):

“Such changes can be defined as changes in structures of feeling. The term is difficult, but ‘feeling’ is chosen to emphasize a distinction from more formal concepts of ‘world-view’ or ‘ideology’. It is not only that we must go beyond formally held and systematic beliefs, though of course we have always to include them. It is that we are concerned with meanings and values as they are actively lived and felt, and the relations between these and formal or systematic beliefs are in practice variable (including historically variable), over a range from formal assent with private dissent to the more nuanced interaction between selected and interpreted beliefs and acted and justified experiences.”

Gevoelstruktuur is dus die konsepsionele raamwerk waarbinne Raymond voorstel dat daar na historiese tydvakke gekyk word. In ag genome Raymond se bogenoemde uiteensetting van gevoelstruktuur, blyk dit onafwendbaar te wees dat daar by die beskrywing en analise van historiese tydvakke ’n sekere mate van mite-skepping plaasvind – m.a.w., ’n nie-genoegsaam genuanseerde narratief, wat die formele- of sistematiese oortuigings van ‘n gegewe tydvak merendeels veralgemenend weergee – geïnterpreteer vanuit ’n bepaalde/aparte a priori konteks. Vir die onderstaande uiteensetting word daar egter aangeneem dat die dinamika tussen die gegewe formele- of sistematiese oortuigings van die bepaalde tydvakke en die kerk (plaaslik en wyer) in daardie konteks genoegsaam is, sonder die noodsaak om die ervarings-nuanses van individue of groeperinge wat nie volkome daarmee belyn was nie, te verreken.

Die beroemde filosoof en kulturele kommentator, Charles Taylor, het ook geworstel met dié vraag, om sosio-historiese epogge op ’n betekenisvolle manier af te baken en van mekaar te onderskei. In sy boek Modern Social Imaginaries (2004) gebruik hy die term, “social Imaginary” (in hierdie studie vertaal na sosiale verbeeldingsryk)[4] as voor-teoretiese/hermeneutiese handvatsel om juis dit te doen, en definieer sodoende hierdie konsep as:

“The ways people imagine their social existence, how they fit together with others, how things go on between them and their fellows, the expectations that are normally met, and the deeper normative notions and images that underlie these expectations.” (Taylor, 2004:23)

Volgens Taylor (en ander proponente van die sosiale verbeeldingsryk beginsel, bv. Cornelius Castoriadis en Benedict Anderson) is daar ’n vyf-voudige raamwerk waardeur ’n spesifieke sosiale verbeeldingsryk onderskei kan word, nl., (1) ’n kollektiewe verstaansraamwerk: die implisiete aannames en gedeelde oortuigings wat bepaal hoe ’n groep mense sosiale orde, institusies en verhoudings beskou; (2) ’n onbewuste raamwerk: die norme en waardes wat ’n bepaalde groep mense op onbewuste vlak as voor-die-hand-liggend beskou; (3) kulturele en historiese konteks: die aanwesige sosio-politiese bakens wat bepalend inwerk op ’n groep mense se wêreldbeskouing en selfhandhawing; (4) verbeelde gemeenskap: lede van ’n spesifieke kultuurgroep of nasie deel ’n ervaring van verbondenheid aan mekaar ongeag of hul mekaar persoonlik ken of nie; en (5) begeleidende gebruike en institusies: die sosiale verbeeldingsryk word gerig en versterk deur sosiale gebruike en instellings, bv. moderne tegnologiese- en ekonomiese sisteme wat onderskraag word deur die toewyding aan progressie en innovasie.

Met die bogenoemde in ag geneem sal daar in hierdie studie van verskeie beskrywende konsepte gebruik word om na spesifieke tydvakke, of spesifieke kenmerke binne ’n gegewe gevoelstruktuur/sosiale verbeeldingsryk te verwys, o.a. wêreldbeeld, sosio-filosofiese era/sisteem, ideologie en denkpatroon. Dit sal egter met sensitiwiteit aangewend word, gedagtig aan die bovermelde dinamika, en die nuanses aanwesig binne enige bepaalde gevoelstruktuur/sosiale verbeeldingsryk.

2.2.2. Sosio-filosofiese era’s en hul historiese uitwerkings

Hierdie afdeling bied nie bloot ’n historiese oorsig nie, maar dien as ’n hermeneutiese diagnose van die erkende denkraamwerke wat deur die eeue heen die verhouding tussen teologie, kultuur en mensbeeld gevorm het. Die doel is om aan te toon hoe verskillende verbeeldingsryke of gevoel-strukture – van die Renaissance tot die moderne en postmoderne tydvakke – telkens nuwe raamwerke geskep het waarbinne die mens homself, God en die wêreld verstaan. Elke era word dus ondersoek, nie met betrekking tot sy algehele historiese- of idee-historiese bydrae nie, maar om die onderliggende epistemologiese- en antropologiese verskuiwings te identifiseer en kortliks aan te dui hoe dit teologiese oriëntasie en kerklike praktyk beïnvloed het. Só word sigbaar hoe die teologie voortdurend in gesprek tree met die breër kulturele logos van haar tyd, en hoe hierdie interaksie dikwels lei tot die hervorming, herbesinning of selfs verdraaiing van sentrale geloofskategorieë.

2.2.2.1. Renaissance Humanisme: Ad fontes

Die Renaissance-humanistiese oproep om terug te keer na die bronne van klassieke filosofie, literatuur en kuns – ad fontes (“terug na die bronne”) – het ’n bepalende invloed op Westerse teologie en -kultuur uitgeoefen. Hierdie beweging was nie bloot ’n herlewing van klassieke kennis nie, maar het ’n fundamentele heroriëntering van die menslike selfverstaan beteken: weg van middeleeuse skolastiek en gesagsgebonde tradisie, na ’n nuwe waardering vir die menslike rede, ervaring en taal as draers van waarheid.

Vir die reformatoriese teologie was hierdie humanistiese etos van groot belang. Die ad fontes-kreet het die hervormers aangespoor om die Bybel in sy oorspronklike tale te bestudeer en die vroeë Kerkvaders se geskrifte te herlees met ’n filologiese en historiese sensitiwiteit. Hierdie hermeneutiese verskuiwing het aanleiding gegee tot ’n nuwe metode van Skrifondersoek, wat die teks self, eerder as die ekklesiale tradisie, as die primêre lokus van openbaring begin beskou het. Soos McGrath (2013:49-68) opmerk, het hierdie kulturele- en intellektuele skuif ’n diepgaande invloed gehad op die wyse waarop teologiese navorsing en Bybelse eksegese voortaan gedoen is.

’n Kenmerkende voorbeeld hiervan is Erasmus van Rotterdam se kritiese uitgawe van die Griekse Nuwe Testament – ’n produk van die ad fontes-‘verbeelding’ wat die akademiese benadering tot die Skrif verander het. Hierdie nuwe wetenskaplike en filologiese metode[5] het die gesag van die normatiewe Latynse Vulgaat uitgedaag en daarmee saam die teologiese basis gelê vir die Reformasie se beklemtoning van sola Scriptura (Payne, 1970:11–35). Gevolglik het die Renaissance-humanisme ’n nuwe verbeeldingsryk ook binne die ekklesiale milieu geskep: een waarin die menslike rede nie langer bloot as ontvanger van openbaring funksioneer nie, maar as aktiewe deelnemer aan die verstaan daarvan. Hierdie gevoelstruktuur – waarin die soeke na waarheid deur rede, teks en ervaring bemiddel word – sou later die epistemologiese grondslag van moderniteit word. Die humanistiese klem op die waardigheid en potensiaal van die mens het dus tegelyk die Reformasie moontlik gemaak, én die saad gesaai vir die latere liberalisering van die Christelike geloof in menslike outonomie.

2.2.2.2. Verligting Rasionalisme

Die Verligting het ’n paradigmatiese verskuiwing in Westerse denke gebring – weg van openbaring as die grondslag van kennis, na rede en empiriese waarneming as die hoogste bronne van sekerheid. Die natuurwetenskappe het vir die eerste keer as universele maatstaf vir waarheid begin funksioneer, en die menslike verstand is gesien as selfgenoegsaam vir die ontdekking van orde en betekenis in die kosmos. Hierdie klem op rasionaliteit het gelei tot die opkoms van Deïsme – ’n geloofsraamwerk wat die bonatuurlike aspekte van godsdiens verwerp en God verstaan as ’n redelike, maar afwesige Skepper. God het, volgens hierdie beskouing, die wêreld soos ’n horlosie in werking gestel, waarna dit outonoom volgens vaste natuurwette funksioneer. So het die Verligting die geloof in ’n transendente, deelnemende God verruil vir ’n filosofiese teïsme waarin God as beginsel eerder as Persoon figureer (Outram, 2013:112–134).

Binne hierdie nuwe epistemiese klimaat, is die Bybel ook onderwerp aan dieselfde kritiese maatstawwe wat in historiese- en literêre studies gebruik is. Duitse geleerdes het die sogenaamde hoër kritiek[6] (historiese-, vorm- en tekskritiek) toegepas om die Skrif as historiese dokument te ondersoek, eerder as goddelik geïnspireerde openbaring. Hierdie metode, gefundeer in die rasionalistiese ideaal van objektiewe waarheid, het die historiese akkuraatheid en bonatuurlike gesag van die Bybel bevraagteken en sodoende die hermeneutiese sentrum van teologie verskuif – vanaf God se selfopenbaring na menslike verstaan.

Een van die kernfigure wat hierdie spanning probeer oorbrug het, was Friedrich Schleiermacher. Hy het gepoog om geloof en moderne kritiese denke te versoen deur religie te begrond in menslike ervaring, eerder as in proposisionele openbaring. Daarmee het hy die basis gelê vir die latere liberale teologie, waarin die menslike bewussyn en religieuse gevoel die primêre loci van teologiese kennis geword het (Reventlow, 1984:191–218). In breër hermeneutiese perspektief het die Verligting dus ’n nuwe gevoelstruktuur gevestig: waarheid word nou gesoek in universele rasionaliteit en empiriese bewys, nie in openbaring of tradisie nie. Die mens word die maatstaf van kennis, en God die onderwerp van menslike ondersoek. Hierdie epistemologiese omkering – van teosentriese na antroposentriese kennisorde – sou die grondslag vorm vir sowel modernistiese humanisme as die latere kritiese hermeneutiek van die 19de en 20ste eeue.

2.2.2.3. Romantiek

In die nasleep van die Verligting het die Romantiek as ’n kulturele- en filosofiese teenreaksie ontstaan met betrekking tot die reduksionistiese aard van rasionalisme. Waar die Verligting die wêreld gesien het as ’n meganiese orde wat deur die verstand verklaar kon word, het die Romantiek die klem verskuif na gevoel, verbeelding en innerlike ervaring as die ware draers van betekenis. Hierdie beweging het die menslike gees en emosie weer sentraal geplaas – nie as opponerend tot rede nie, maar as die dieper dimensie waardeur die mens toegang tot waarheid en die goddelike verkry. Friedrich Schleiermacher, sterk beïnvloed deur hierdie Romantiese gevoelstruktuur, het godsdiens herdefinieer as ’n ervaringsgebeure eerder as ’n stel leerstellings. In sy On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers (1799) en The Christian Faith, according to the Principles of the Evangelical Church (1821), beskryf hy godsdiens as “die gevoel van absolute afhanklikheid” (das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit), waardeur die mens sy radikale kontingensie en afhanklikheid van God beleef (Schleiermacher, 1999:loc. 3456). So verskuif die lokus van openbaring van die objektiewe Woord na die subjektiewe belewenis van die individu – ’n verskuiwing wat diepgaande invloed gehad het op die ontwikkeling van modernistiese- en later eksistensialistiese teologieë (Crouter, 2005:79–101).

Die teologiese reaksie teen hierdie toenemende subjektivisme het aan die begin van die twintigste eeu gestalte gevind in die sogenaamde Neo-Ortodoksie, veral deur Karl Barth. Barth het, in sy kritiek op Schleiermacher, gepoog om die transendensie en gansandersheid van God te herstel, teenoor die antropologiese reduksie van openbaring. Hy het die menslike ervaring van God nie as onbelangrik beskou nie, maar as ontoereikend om God se selfopenbaring te deurgrond. Soos McCormack (1997:201–223) aandui, het Barth die kloof tussen God en mens radikaal verdiep: openbaring kom “van bo af”, en menslike religie of gevoel kan dit nie skep of omvat nie. Richard Beck (2024) verwoord dit treffend: “Barth introduced a deep, uncrossable abyss between human experience and God.”

In die breër hermeneutiese ontwikkeling, merk die era van die Romantiek dus die opkoms van ’n nuwe gevoelstruktuur waarin waarheid ervaar en beleef word, eerder as deur rede of gesag afgelei word. Hierdie verskuiwing het die deur oopgemaak vir ’n meer eksistensiële verstaan van geloof, maar ook vir ’n toenemende vervaging van die grens tussen openbaring en ervaring – ’n spanning wat sekere gestaltes van die teologie tot vandag toe kenmerk.

2.2.2.4. Marxistiese Materialisme en Kritiese Ideologie

Midde-in die 20ste-eeu het Bevrydingsteologie in Latyns-Amerika ontstaan as ’n poging om die Christelike geloof te herinterpreteer binne die konteks van strukturele armoede en politieke onderdrukking. Hierdie beweging het die metodiek van Marxistiese sosio-ekonomiese analise[7] geïntegreer met Christelike teologie en het gevolglik ’n teologie ontwikkel waarin verlossing nie slegs geestelik verstaan word nie, maar ook materieel en histories. Die fokus het verskuif na die bevryding van onderdrukte gemeenskappe, en teologie is beskou as ’n praktyk van geregtigheid eerder as ’n stel waarhede om bely te word (Gutiérrez, 1988:23–47). As sleutelfiguur in hierdie beweging het Gustavo Gutiérrez se invloedryke werk A Theology of Liberation (1971) ’n nuwe paradigma vir teologiese nadenke gevestig. Sterk beïnvloed deur Marxistiese denke, lees Gutiérrez die Christelike verlossingsleer as inklusief van beide geestelike en sosiale bevryding. Soos die broers Leonardo en Clodovis Boff (1987:13–29) aantoon, word die evangelie hier nie bloot as verkondiging van sondevergifnis verstaan nie, maar as ’n oproep tot konkrete transformasie van historiese ongeregtigheid.

Hierdie hermeneutiek – waar die teologiese taak op die voetsoolvlak van die sosiale werklikheid begin – weerspieël die Marxistiese vertrekpunt dat bewussyn deur materiële toestande gevorm word. Die gevolg is ’n teologie van praksis, waarin teoretiese refleksie slegs betekenis kry binne die stryd om bevryding. Hierdie benadering het ’n wesenlike invloed uitgeoefen op latere post-koloniale-, feministiese en queer-teologieë, waarin die kategorieë soos klas, ras, geslag, gender en mag die nuwe sleutels vir interpretasie geword het. In die breër kultuurfilosofiese konteks het Marxisme dus nie net ’n ekonomiese teorie gebied nie, maar ’n alternatiewe hermeneutiek van die werklikheid waarin waarheid verstaan word as die produk van historiese- en sosiale kragte. Hierdie krities-ideologiese benadering vorm tot vandag toe die grondslag van vele progressiewe teologiese strominge en politieke diskoerse – populêr gedoop, neo-Marxisme.

2.2.2.5. Eksistensialisme

Hoewel die wortels van eksistensialistiese denke reeds in die 19de-eeu by Søren Kierkegaard en Friedrich Nietzsche lê, het die beweging in die twintigste eeu nuwe momentum gekry deur die werke van Martin Heidegger en Jean-Paul Sartre. Ná die Tweede Wêreldoorlog – in reaksie op die kollektiewe ervaring van lyding, skuld en sinloosheid wat die oorlog ontketen het – het eksistensialisme in ’n volwaardige gevoelstruktuur vergestalt. Denkers soos Heidegger en Sartre het die menslike bestaan ontleed vanuit die perspektief van Dasein (die “daar-wees” van die mens in die wêreld) en die bewussyn van sterflikheid en vryheid. Heidegger se Being and Time (1927) en Sartre se Being and Nothingness (1943) het die grondslag gelê vir ’n nuwe verstaan van menslike bestaan, waarin bestaan (eksistensie) wese (essensie) voorafgaan,[8] en betekenis nie ontvang nie, maar geskep word. Hierdie filosofiese verbeeldingsryk het die modernistiese geloof in universele rede verruil vir ’n persoonlike soeke na outentisiteit binne ’n wêreld wat sy metafisiese sekerhede verloor het.

Richard Beck (2024: par. 1) beskryf hierdie verskuiwing treffend as “replacing strong metaphysical beliefs with existential experiences and concerns.” Eksistensialisme het die vraag na waarheid en sin verskuif van die metafisiese sfeer na die ervaringsdimensie van die menslike lewe self – waar betekenis nie gevind word in die orde van die kosmos nie, maar in die spanning tussen vryheid, verantwoordelikheid en eindigheid. Hierdie denkrigting het ’n diepgaande invloed uitgeoefen op teologie, veral in die poging om die Christelike boodskap binne ’n wêreld van vervreemding en wanhoop te herinterpreteer.

As een van die belangrikste figure van hierdie onderneming, het Paul Tillich ’n eksistensialistiese teologie ontwikkel waarin God nie beskryf word as ’n persoonlike Wese tussen ander wesens nie, maar as die “grond van bestaan” (ground of being). Hy verstaan God as die “syn self”,[9] die “God agter God,” waardeur alle synde betekenis verkry (Tillich, 1951:235ff). Hiermee wou Tillich die tradisionele metafisiese teologie vertaal in kategorieë wat sinvol kon wees vir mense wat in die na-oorlogse wêreld met vervreemding en betekenisloosheid geworstel het. Sy benadering tot teologiese taal was simbolies: geloofsuitsprake beskryf nie metafisiese feite nie, maar simboliseer eksistensiële waarhede wat die mens tot selfverstaan en aanvaarding lei (vlg. Adams, 2006:52–71).

Nog ’n invloedryke figuur, Rudolf Bultmann, het Heidegger se eksistensiële analise van menslike bestaan gebruik as hermeneutiese sleutel tot Bybelse interpretasie. Sy program van ontmitologisering[10] het ten doel gehad om die mitologiese taal van die Nuwe Testament te “vertolk” sodat die onderliggende eksistensiële boodskap verstaan kon word. Bultmann het geargumenteer dat geloof nie afhanklik is van die historiese of bonatuurlike elemente van die Bybel nie, maar van die individu se eksistensiële ontmoeting met die Woord – die oproep tot outentieke bestaan voor God (Bultmann, 1958:20–41). Hierdie benadering het groot invloed gehad op die praktyk van kerk en spiritualiteit, deurdat dit die klem verskuif het van dogmatiese instemming na persoonlike ervaring, outentisiteit en standvastigheid/doelgerigtheid (resoluteness)[11] in geloofspraktyk (vlg. Ogden, 1961:87–109).

Eksistensialisme het dus ’n gevoelstruktuur gevestig waarin waarheid en betekenis nie meer gesoek word in die orde van openbaring of metafisiese waarheid nie, maar in die menslike worsteling om sin te vind in ’n wêreld wat sy vaste moreel-teologiese grondsalg verloor het. Hierdie verskuiwing sou later die teologiese oorgang na postmodernisme en simboliese hermeneutiek voorberei – waar die vraag na waarheid, deur die vraag na betekenis vervang sou word.

2.2.2.6. Postmodernisme

Postmodernisme ontluik midde-in die 20ste-eeu as ’n kritiese reaksie op modernisme en die Verligting se blinde vertroue in die rede, vooruitgang en universele waarheid. Waar die moderniteit op die sekuriteit van rasionaliteit en empiriese kennis gebou het, het die postmoderniteit dié sekerhede bevraagteken en die gefragmenteerde, talige[12] en histories-bepaalde aard van werklikheid beklemtoon. Jean-François Lyotard beskryf in The Postmodern Condition (1984:xxiv–xxv) die essensie van hierdie denkskuif, as die “incredulity toward metanarratives” – die wantroue teenoor enige groot, oorhoofse narratief (soos die Verligting, Marxisme of selfs Christelike metafisika) wat aanspraak maak op universele geldigheid. Volgens Lyotard is kennis nie meer ’n weerspieëling van ’n eenvormige waarheid nie, maar die resultaat van verskeie klein verhale (petits récits) – plaaslike, tydelike en kultureel bepaalde betekenisraamwerke. Waar die modernisme vertroue het in die rasionele vooruitgang van die mensdom, erken die postmodernisme slegs ’n pluraliteit van perspektiewe waarin waarheid altyd voorlopig en gesitueer is.

Jacques Derrida het hierdie bewustheid van narratiewe onstabiliteit verder ontwikkel deur sy teorie van dekonstruksie. Dekonstruksie is nie ’n vernietiging van betekenis nie, maar ’n kritiese leesstrategie wat daarop wys hoe alle tekste (ook die meta-narratiewe ‘tekste’) interne teenstrydighede bevat wat hul eie aansprake ondermyn. Sy sleutelbegrip différance – wat in Frans tegelyk “verskil” en “uitstel” beteken – dui daarop dat betekenis nooit finaal linguïsties vasgelê kan word nie. Woorde kry slegs betekenis in verhouding tot ander woorde, en daardie verhoudings is altyd aan die beweeg.[13] Betekenis word dus voortdurend uitgestel deur ’n oneindige netwerk van verskille. Hierdie dinamiese proses impliseer dat taal nie ’n neutrale draer van waarheid is nie, maar die terrein waarop waarheid self geskep en herskryf word (Derrida, 1978:278–293).

Michel Foucault het dié idee verder uitgebou deur te wys dat taal en kennis altyd verweef is met magstrukture. Volgens hom is die sogenaamde “waarheid” wat in enige samelewing geld, uiteindelike die produk van diskursiewe praktyke – die maniere waarop taal en diskoers betekenis, identiteit en gesag vorm/herbevestig. Diskursiewe praktyke is dus nie bloot kommunikatiewe handelinge nie, maar sosiale prosesse waardeur sekere idees, waardes en gedragspatrone as “normatief” of “legitiem” gevestig word, terwyl ander gemarginaliseer word (Foucault, 1972:21ff). Die konsep “waarheid” word dus ’n funksie van mag, en kennis – ’n instrument van sosiale beheer.

In breër verband het die postmodernisme gelei tot ’n nuwe gevoelstruktuur waarin werklikheid en waarheid as kulturele konstruksies verstaan word. Betekenis is nie iets wat ontdek word nie, maar iets wat voortdurend geskep, betwis en herskryf word deur taal en kultuur. Ook die teologie is uiteindelik diepgaande deur hierdie nuwe gevoelstruktuur beïnvloed. In Derridiaanse dekonstruktiewe teologie word gevestigde teologiese kategorieë – soos God, openbaring en waarheid – nie verwerp nie, maar oopgebreek om hul veelvoudige betekenismoontlikhede bloot te lê. Derrida se différance impliseer dat selfs die woord God nie ’n vaste verwysingspunt het nie, maar altyd in wording en uitstel bly. Openbaring word dus nie as ’n voltooide gebeurtenis verstaan nie, maar as ’n voortdurende hermeneutiese handeling waarin betekenis altyd onderhewig is aan herinterpretasie. Hierdie benadering het ’n deurslaggewende invloed uitgeoefen op hedendaagse teologieë wat pluraliteit, vloeibaarheid en relasionaliteit beklemtoon.

Die praktiese gevolge van hierdie paradigma is duidelik sigbaar in die meeste hoofstroom- én Evangelikaalse kerke, waar daar ’n steeds groter klem op diversiteit, inklusiwiteit en kontekstuele interpretasie geplaas word. Teologie word minder gesien as die bewaring van vaste leerstellings en meer as ’n dialoog van betekenisse. Soos blyk uit die NG Kerk se Algemene Taakspan Leer en Aktuele Sake (ATLAS) se verslag aan die Algemene Sinode Moderamen (ASM), oor Skrifgesag (ATLAS, 2023):

“Gelowiges is bewus gemaak van die rol van lesersgemeenskappe by die bestudering en toe-eiening van die Bybel. Objektiwiteit is nie moontlik nie. Ons strewe eerder na ’n proses waar ‘my verstaan’ en ‘jou verstaan’ mekaar kontroleer.”

Hierdie verskuiwing dui op die postmoderne herkonfigurasie van teologiese praktyk: ’n beweging weg van proposisionele waarheid na dekonstruksie, différance en diskursiewe praktyke, waar waarheid en betekenis as gemeenskaplike konstruksie ontstaan binne die diskursiewe raamwerk van die geloofsgemeenskap.

2.2.2.7. Metamodernisme[14]

Vermeulen en van den Akker (2010) verwys na ’n tans “emerging structure of feeling” genaamd metamodernisme. Met verwysing na die opinies van verskeie filosowe en kulturele analiste, maak hul die stelling dat dié postmodernisme, as gevoelstruktuur, amptelik agtergelaat/uitgedien is. Vermeulen en Van den Akker stel dit wel onomwonde dat nie alle postmoderne inklinasies agtergelaat is nie, maar wel dat al meer daarvan ’n nuwe vorm aanneem, in ’n nuwe rigting ontwikkel of nuwe betekenis kry. Wat die ontologiese aard van metamodernisme betref, verduidelik hulle dat dit beskou kan word as ’n ossillasie “between a modern enthusiasm and a postmodern irony, between hope and melancholy, between naiveté and knowingness, empathy and apathy, unity and plurality, totality and fragmentation, purity and ambiguity.” Le Cunff (2019) definieer metamodernisme op ’n soortgelyke wyse as volg:

“At its core, metamodernism is about ambiguity, reconstruction, dialogue, collaboration, and creative paradox. It’s about allowing yourself to be many different people at once. It’s about speaking through the work of everyone who you are sampling from in order to amplify their voice. It’s about being a curator with a unique creative vision”

In lyn met Le Cunff se definisie, brei Vermeulen en Van den Akker uit oor die epistemiese aard van metamodernisme, deur ’n ‘asof’ karakter daaraan toe te ken. Wat betref die filosofiese begronding van ’n metamoderne gevoelstruktuur, argumenteer hul dat dit in kontras staan met Hegel se “positiewe idealisme” wat die geskiedenis beskou as “dialectically progressing toward some predetermined Telos.” ’n Metamoderne gevoelstruktuur is, volgens Vermeulen en Van den Akker (2010: par. 37), meer in lyn met Immanuel Kant se “negatiewe idealisme”, ’n beweeg in die rigting van ’n doel wat nie werklik bestaan nie, maar wat veronderstel word “as if following some guiding thread, [people] go toward a natural but to each of them unknown goal.” Hierdie paradoksale spanning – tussen ’n verlange na sin en die wete dat sodanige sin nie finaal bekombaar is nie – vorm die dinamiese kern van die metamoderne sensitiwiteit. Deel van die kritiek wat die metamodernisme dus op die postmodernisme lewer, is juis die onvermoë van hierdie afgelope gevoelstruktuur om ’n maatstaf daar te stel waarvolgens die mens sy eie ontwikkeling kan meet, of rigting van progressie kan bepaal. Wat die metamoderne ingesteldheid voorstel, is wel nie ’n vasgestelde (objektiewe/haalbare) standaard vir self-/sosiale evaluasie of progressie nie, maar ’n denkraamwerk waarbinne die mens kan leef ‘asof’ hy op weg is (progresseer) na die realisering van sy rasionele-/sosiale potensiaal. Dit is beweging ter wille van beweging: “Inspired by a modern naïveté yet informed by postmodern skepticism, the metamodern discourse consciously commits itself to an impossible possibility…it seeks forever for a truth that it never expects to find.” (Vermeulen en Van den Akker, 2010: par. 19)

Die mees insiggewende invalshoeke in die ondersoek na die aard van die metamodernisme as ontluikende gevoelstruktuur, is juis die verstaan van die filosofiese toewyding(s) wat dit begrond. Beide die metamoderne epistemologie (asof) en ontologie (tussenin) kan begryp word, volgens Vermeulen en van den Akker, as ’n “beide-nóg” (both-neither) dinamika. Meteens is hul beide modern en postmodern en nóg modern, nóg postmodern. In ag genome hierdie definisies en beginsels sou die gevolgtrekking gemaak kan word dat metamodernisme as ontluikende gevoelstruktuur grootliks gekenmerk kan word deur die konsep van liminaliteit, m.a.w., die tipering van ons huidige sosio-filosofiese milieu as ’n tussen-in staat waar normale grense, strukture en rolle opgehef word en ruimte geskep word vir transformasie, onsekerheid en herdefiniëring.

Wat betref die impak van metamodernisme op die akademie – en gevolglik via die akademie op die kerk – kan daar weereens melding gemaak word van die konsep van liminaliteit en hoe dit veral neerslag vind in die geweldige deurdringende veld van queer-studies (vgl. Browne en Nash, 2020). Die interseksie tussen liminaliteit en “queerheid”, meen Browne en Nash, doen ondersoek hoe “queer” identiteite en -ervarings dikwels oorganklike- en dubbelsinnige (ambiguous) ruimtes bewoon wat tradisionele samelewingsnorme uitdaag.

Kerklike praktyk het eweneens nie die beginsel van liminaliteit – dubbelsinnigheid beskou as ’n kreatiewe (dialektiese) spanning tussen gepolariseerde standpunte – vrygespring nie. ’n Voorbeeld hiervan kan gesien word in die voorveronderstelling van liminaliteit, bevat in die bewoording van die omstrede 2019 Algemene Sinode (AS) besluit van die NGKSA (NGKSA, 2019:129), waar ruimte geskep is vir uiteenlopende oortuigings rakende die vereenselwiging van selfde-geslag verhoudings (SGV) met God se geopenbaarde wil:

“Die Algemene Sinode neem kennis dat verskille in die kerk ten opsigte van Skrifhantering en Skrifuitleg tot vasgelooptheid gelei het, en dat voortgaande besinning oor verantwoordelike Skrifuitleg steeds nodig is. Die Algemene Sinode bely egter dat die eenheid van die kerk gefundeer is in ’n eenheid met Christus en die belydenisgrondslag, en dat hierdie eenheid nie verbrokkel wanneer daar oor Skrifhantering en Skrifuitleg ten opsigte van hierdie saak verskil word nie, maar verryk en verdiep word.” [klem toegevoeg]

Die voorveronderstelling hierin te bespeur is dat die doktrinêre en etiese vasgelooptheid in die NGKSA rakende SGV nie iets is waaroor die kerk haar hoef te kommer nie, maar dat dit eerder iets is wat gevier behoort te word. Die implikasie is dat twee diametries geopponeerde oortuigings in spanning met mekaar gehou kan word sonder dat dit die eenheid van die denominasie hoef te bedreig, inteendeel, so ’n spanning is ’n kreatiewe/positiewe spanning wat eenheid “verryk en verdiep”.

Die ontologie van dubbelsinnigheid (beide seker en onseker, asook nóg seker nóg onseker) wat die metamoderne beginsel van liminaliteit voorhou, kom duidelik hierin na vore. Die ‘asof’ epistemologiese toewyding van metamoderne liminaliteit word ook in hierdie uitlating van NGKSA se AS geïmpliseer, deurdat ’n verbeeldingsryk voorhou wat nie meer gegrond is in sekere eksklusiewe waarheidseise nie, maar eerder dui op ’n performatiewe aanvaarding van teenstrydige moontlikhede.[15] Dit lei daartoe dat – binne die metamoderne verstaansraamwerk – die epistemiese gesag van enige geloofsoortuiging of morele norm nie in sy objektiwiteit geleë is nie, maar in sy vermoë om ’n ‘asof’ funksie binne ’n bepaalde sosio-kulturele konteks te vervul. Die problematiek hieraan verbonde is egter dat dit nie bloot ‘n relativering van waarheid impliseer nie, maar ook die ondermyning van die moontlikheid om enige finale oordeel oor alle geloofs- of epistemiese stellings te maak. M.a.w., indien ‘asof’ denke die dominante epistemiese modus raak, vervaag die grens tussen wat as werklik beskou word en wat bloot as ‘n bruikbare/pragmatiese narratief dien, tot by die punt waar selfs die idee van geloof, op sigself, ‘n meta-performatiewe[16] gebaar word eerder as ’n gevestigde oortuiging.

Die invloed van hierdie ontluikende gevoelstruktuur op die teologie kom veral na vore in die hernude belangstelling in denkers soos die Ierse filosoof, Richard Kearney, en meer spesifiek in sy toonaangewende (post)metafisiese voorstel wat hy die naam “anateïsme” gegee het (Kearney, 2010). Kearney se anateïstiese ideaal is ‘n filosofiese benadering wat die “kreatiewe spanning” tussen geloof en ongeloof, en die moontlikheid van “the God who may be” (2001), ondersoek – goed in pas met die metamoderne beide-nóg beginsel. Anateïsme is dus die idee dat die vraag na God nooit gesluit of afgehandel moet/kan word deur enige spesifieke dogmatiese- of metafisiese ingesteldheid/toewyding nie, maar eerder dat daar ruimte moet wees vir die voortdurend-hernude soeke na God, na nasleep van die Nietzscheaanse “dood van God”. In ooreenstemming met die aanhaling van Vermeulen en Van den Akker (2010): “the metamodern discourse consciously commits itself to an impossible possibility…it seeks forever for a truth that it never expects to find,” beskryf Kearney eweneens die metafisiese impetus van sy anateïsme as: “instead of thinking of God as ‘actual,’ God might best be thought of as the possibility of the impossible.” (Kearney, 2001:1).

Een van die vooraanstaande Suid-Afrikaanse teoloë wat diepgaande met Kearney se werk omgaan, is Yolande Steenkamp, dekaan van die Hugenote Kollege se School of Theology and Ministry. Sy beliggaam hierdie herdefiniëring van die Christelike godskonsepsie deur Kearney in haar Ph.D. tesis getitel, “Post-metaphysical God-talk and its implications for Christian Theology: Sin and Salvation in view of Richard Kearney’s God who may be” (2016). Steenkamp se sentrale argument is dat daar verby tradisionele metafisiese raamwerke beweeg moet word wanneer daar oor God gedink word, na die goddelike as ’n moontlikheid, eerder as ’n vasgestelde reële werklikheid. Binne dié post-metafisiese godskonsepsie word dan ook die Christus-gebeurtenis – met die histories-Christelike onus op sonde (as juridiese oortreding) en verlossing (as juridiese transaksie) – herinterpreteer deur Christus voor te hou as die prototipe van die mensdom se goddelike telos: om deur Christologiese verbeelding aangespoor te word tot persoonlike- en gemeenskaplike transformasie – tot ’n gerealiseerde eskatologie (gesimboliseer as messiaanse Koninkryk) gekenmerk deur liefde en geregtigheid.

Die invloed van Kearney se anateïsme en soortgelyke postmoderne- of sekulêr-teïstiese denkrigtings word ook duidelik sigbaar in die Suid-Afrikaanse kerklike konteks. ’n Noemenswaardige voorbeeld is die dokument Egte Gesprek: ’n Raamwerk vir etiese onderskeiding in gemeentes (NGKSA, Algemene Taakspan vir Leer en Aktuele Sake [ATLAS], 2020), wat die metamoderne spanning tussen sekerheid en onsekerheid, en tussen waarheid en konstruksie, beliggaam. Die dokument plaas klem op “bewegings” eerder as vaste waarhede—van debat na dialoog, van standpunt na perspektief, van sekerheid na helderheid, en van eiewysheid na wysheid—en weerspieël sodoende die metamoderne asof-epistemologie waarin waarheid as relasioneel, dinamies en hermeneuties onseker verstaan word.

Verder beklemtoon Egte Gesprek die liminale aard van teologiese onderskeiding, waar betekenis voortdurend in dialoog en gemeenskap gevorm word eerder as gesaghebbend voorgeskryf word. Só word die metamoderne spanning tussen waarheid en “onafhandelbaarheid” beliggaam: “It seeks forever for a truth that it never expects to find.” (Vermeulen & Van den Akker, 2010). ’n Meer omvattende bespreking van Egte Gesprek volg in hoofstuk 9.2.2.

2.2.3. Samevatting en Gevolgtrekking:

Die voorafgaande ontleding het getoon dat die verhouding tussen teologie en die breër sosio-filosofiese milieu nooit staties of geïsoleer was nie. Die geskiedenis van Westerse denke – van die Renaissance tot en met die huidige metamoderne tydvak – openbaar ’n dinamiese en voortdurend herhalende patroon van reaksie, transformasie en herdefiniëring. Elke gevoelstruktuur vorm terselfdertyd ’n voortsetting van, én ’n regstelling van dit waardeur dit voorafgegaan is: ’n hermeneutiese ossillasie tussen sekerheid en onsekerheid, tussen gesag en ervaring, tussen openbaring en interpretasie.

Hierdie ontwikkelingslyn kan hermeneuties soos volg saamgevat word: herontdekking van die mens (humanisme) → rasionalisering van werklikheid (modernisme) → verbeelding en gevoel (romantiek) → strukture en mag (marxisme) → self en betekenis (eksistensialisme) → dekonstruksie van waarheid (postmodernisme) → heropbou van betekenis (metamodernisme).

Elkeen van hierdie epogge het ’n unieke verbeeldingsryk van die werklikheid gevestig waarin die verhouding tussen God, mens en wêreld nuut geïnterpreteer is. Die Renaissance se ad fontes-beweging het die mens en sy rede herontdek as draer van waarheid; die Verligting het dié rede verhef tot die maatstaf van alle kennis; die Romantiek het weer gevoel en verbeelding sentraal gestel as bronne van waarheid; Marxistiese materialisme het waarheid verskuif na die historiese- en sosiale sfere van mag; eksistensialisme het sin en betekenis gesoek in die individu se selfverstaan; postmodernisme het waarheid gedekonstrueer en as talige konstruk beskou; en metamodernisme poog vandag om betekenis binne hierdie vloeibare wêreld te herwin deur ’n “beide-nóg”-houding van hoopvolle onsekerheid.

Wat duidelik uit hierdie oorsig blyk, is dat sosio-filosofiese ontwikkelinge in die Westerse geskiedenis oorwegend reaktief van aard was – telkens in ’n poging om die tekorte of oorbeklemtoninge van voorafgaande denksisteme te balanseer. Só kan die geskiedenis van idees beskou word as ’n dialektiese beweging, waarin menslike denke voortdurend probeer antwoord op die spanning tussen transendensie en immanensie, waarheid en ervaring, sowel as geloof en rede.

Die teologie het nooit buite hierdie historiese dinamiek gestaan nie. Inteendeel, dit het telkens die veranderende gevoelstruktuur weerspieël – soms deur aanpassing, soms deur weerstand. Die invloed van die breër sosio-filosofiese milieu op kerklike praktyk en spiritualiteit is onmiskenbaar: die humanisme se antropologiese klem het aanleiding gegee tot ’n Skrif-hermeneutiek gegrond in menslike verstaan; die modernisme het geloof gerasionaliseer; die Romantiek het spiritualiteit gesubjektiveer; die Marxisme het dit gepolitiseer; die Eksistensialisme het dit aan persoonlike ervaring gesubordineer; die Postmodernisme het dit gerelativeer; en die Metamodernisme poog tans herstel deur dit liminaal en dialogies te herinterpreteer.

Hieruit volg dat die interaksie tussen sosio-filosofiese ontwikkeling en teologiese refleksie ’n hermeneutiese wisselwerking openbaar: die wêreld vorm die teologie, en die teologie vorm weer die wêreld se verstaan van betekenis en moraliteit. Kerkgeskiedenis is dus – ten goede of ten kwade – onlosmaaklik verweef met die kulturele selfverstaan van haar tyd – elke teologiese hervorming of afwyking is tegelyk ’n uitdrukking van, of reaksie teen die gevoelstruktuur waarin dit ontstaan het. Hierdie oorsig bevestig gevolglik die noodsaaklikheid van ’n histories-hermeneutiese bewustheid: om te verstaan hoe die huidige teologiese- en kulturele diskoers gevorm is deur hierdie lang genealogie van denke, is om te begryp waarom die hedendaagse mens só oor God, waarheid en moraliteit dink. Dit lê die grondslag vir die volgende afdelings van hierdie studie, waarin ondersoek ingestel word na die wyse waarop die huidige kritiese kultuur (SoGI) – as produk van hierdie intellektuele trajek – die kerk en haar verstaan van die imago Dei beïnvloed.

2.3. ’n Kort taksonomie van die uitdrukkings van SoGI-kultuur

“Despite the best intentions of its adherents – and many do have good intentions – ideological social justice destroys civil, humane society, replacing it with hatred, division, and tribalism. Unless we wake up to its dangers, social justice will destroy us – and it will do so in the name of ‘justice.’” Scott David Allen (2020:Kindle loc. 989).

Gegewe Hunter (1991:14) se definisie van die kultuuroorlog aan die begin van hierdie hoofstuk, “a clash of opposing moralities that is driven by deep convictions about the nature of truth, morality, and the good life,” blyk dit steeds geen maklike taak te wees om, vanuit die kultuuroorlog se huidige veelkantige- en veelvlakkige geo-politiese konteks, ’n werkbare definisie daarvoor te formuleer wat nie té lomp of poreus sal wees nie – veral vanuit die intensie om ’n ‘handvatsel’ hieraan te bied vir die kerklike konteks wat hierdie studie poog om met dié inhoud te dien. Twee merkers staan egter voortdurend uit in die huidige diskoerse, en dit sal dus, vir die doeleindes van hierdie studie, as oorhoofse raamwerk vir die verskeie uitdrukkings van die kultuuroorlog beskou word, nl., Kritiese-Rasse-Teorie (KRT) en interseksionaliteit.

KRT en interseksionaliteit (kollektief beskou as die teoreties-filosofiese grondslag vir SoGI) het ’n aantal beginsels waaraan daar onwrikbaar vasgehou word. Owen Strachan (2021:24-25) onderskei die volgende sewe beginsels in sy boek, Christianity and Wokeness:

  1. Die wêreld is fundamenteel verdeel tussen onderdrukkers en onderdruktes.
  2. ’n Sentrale vorm van onderdrukking kom vanaf “witheid”.
  3. Witheid is nie ’n neutrale sisteem nie, maar skep ’n kultuur van “wit supremasie” wat merendeels “wit”-mense bevoordeel (en ook ander wat daarin faal om witheid uit te daag).
  4. Die euwels van hierdie kultuur is sigbaar in die ongelykheid tussen groepe; ’n ongelykheid wat noodwendig ongelykhede openbaar, en ongelykhede wat noodwendig onregverdighede openbaar.
  5. Wit supremasie moet daadwerklik teengestaan ​​word deur “sosiale geregtigheid”, “antirassisme”, en die teëwerking van “wit bevoorregting”.
  6. Oor die algemeen moet enige vorm van “bevoorregting” wat spruit uit heteronormatiewe “wit” kapitalistiese patriargale strukture teengestaan ​​word.
  7. Ons kan ‘n geregtigde, regverdige, diverse en inklusiewe samelewing skep, wat gegrond is op gelykheid van uitkoms (ekwiteit), deur ongelykhede te teiken met gebruik van politieke-, juridiese-, kulturele- en fiskale middele, sodat onregverdige (inequitable) outoriteit benadeel word en minderheidsgroepe bemagtig word.

Strachan eggo die punt wat hierbo gemaak word, nl. dat SoGI ’n beweging is wat in vele opsigte – afgesien van die identifiseerbare teoreties-filosofiese begronding – baie moeilik is om op praktiese vlak te identifiseer:

“It appears in many forms, and though ubiquitous can be hard to identify. It is similar to postmodernism, Marxism, and in religious terms, Protestant liberalism. You can spot figures who argue for it in intellectual terms, creating scholarship that advances the movement academically. But the street-level activism is no less important. Wokeness is creating a major groundswell at the popular level that is not nearly so formal. The movement is here, in many forms, and it is executing a takeover of the public order” (2021:26).

Vervolgens sal daar ‘n breedvoerige uiteensetting gegee word van die wyse waarop, die area waarin, en die gestalte waarmee die SoGI/wokeness in die praktyk neerslag gevind het in die hedendaagse samelewing (die epifenomena van SoGI). Die rede hiervoor is om impetus te verleen aan die vermaning by punt 2.3, dat ’n historiese bewussyn rakende die ontwikkeling van die filosofie en die wesenlike impak wat dit op die samelewing gehad het, teoloë en pastors noop om nie net kennis te neem nie, maar ook krities te besin oor verskeie invloedryke idees en die gevolge van ’n onkritiese implementering daarvan in die hede.

2.3.1. Die vele gestaltes van SoGI

“O Tempora, o mores!” (O die tye, o die gebruike!) – Cicero, 106-43 v.C.

Daar is – soos te verwagte van ’n verbruikerskultuur wat behep is met handelsmerking (branding) en etikettering – ’n aantal versamelterme vir sekere konsepte, wat die gesprek in hierdie studie sal vergemaklik:

Sosiale geregtigheid, waaraan ’n omvattende dogma-teoretiese raamwerk gegee is, kan eenvoudig verstaan word as sosiale geregtigheidsideologie (SoGI) of Kritiese sosiale geregtigheid (KSG). Hierdie studie tref ’n onderskeid tussen sosiale geregtigheid, soos wat dit in sekere praktyke gestalte vind, en dikwels in lyn is met die Christelike roeping tot barmhartigheid en diens (vgl. Matt. 25:31–46), en die meer radikale vorme van SoGI- of KSG-bewegings, wat in die hedendaagse kultuur ’n veel wyer en ideologiese betekenis aangeneem het en dikwels aanleiding gee tot ingrypende sosiale- en morele transformasies. Die Afro-Amerikaanse uitdrukking vir SoGI, wat ook ’n sentrale term in dié publieke diskoers is, is wokeness. Wanneer ’n persoon of organisasie prakties uiting gee aan, en intree vir die beginsels van wokeness, kan hul gevolglik as woke beskryf word. Wanneer die beginsels en imperatiewe van wokeness uiteindelik tot ‘n afdwingbare meta-narratief verhef word, maak ons die gevolgtrekking dat dit in wokeïsme ontaard het (vgl. Mering, 2021; Strachan, 2021).

Met die oog op die analise van die samelewingsimplikasies van SoGI en wokeïsme, is dit nodig om ‘n praktiese definisie vir KRT sowel as interseksionaliteit – as die teoretiese grondslag van hierdie ideologie – daar te stel (vgl. Strachan, 2021:XXIV; Mering, 2021:64ff). KRT word kortweg, volgens die Encyclopedia Britannica (Curry, 2020), beskryf as volg:

“Critical race theory (CRT), the view that the law and legal institutions are inherently racist and that race itself, instead of being biologically grounded and natural, is a socially constructed concept that is used by white people to further their economic and political interests at the expense of people of colour.”

Ten diepste hou KRT dus voor dat Westerse samelewings inherent rassisties is; dat rassisme soomloos in die sosio-ekonomiese- en politiese sisteme van Westerse samelewings verweef is, en dat hierdie sisteme daargestel is om die wit mens te bevoordeel, ten koste van mense van kleur. Die SoGI- en krities-teoretiese eweknie van KRT, is interseksionaliteit. Die Encyclopedia Britannica (2020) beskryf dit as volg:

“Intersectionality is a term coined by professor Kimberlé Crenshaw in 1989 to describe how different social categories interact, sometimes resulting in compounding effects and tensions. Her paper on the subject argued that discrimination specifically against Black women is different from general anti-woman discrimination or anti-Black racism. Instead, it involves the unique compound experience of both sexism and racism. Initially used in the context of discrimination law, the concept saw a resurgence in the 21st century among left-wing activists who broadened intersectionality to include categories such as class and sexual orientation.”

Interseksionaliteit kan dus beskou word as ’n hermeneutiese benadering tot uitsluiting, diskriminasie en marginalisasie. Die kernbeginsel van interseksionaliteit is dat sekere rasse en geslagte groter uitsluiting, marginalisering en diskriminasie ervaar as ander – merendeels in die Westerse samelewing – as ander, maar dat hierdie diskriminasie en marginalisasie ’n ‘kumulatiewe impak’ het wanneer ’n persoon aan meer as een gemarginaliseerde kategorie behoort (vlg. Crenshaw, 2018). ’n “Wit” vrou ervaar byvoorbeeld diskriminasie/marginalisering omdat sy nie aan die enkele bevoorregte interseksionele kategorie van “manlike” behoort nie, waar ’n vrou van kleur ’n samestellende diskriminasie/marginalisering ervaar omdat sy nie aan beide die bevoorregte interseksionele kategorieë van “wit” of “manlik” behoort nie. Die normatiewe aard van interseksionele teorie, saam met die feit dat dit aanvanklik veral gerig was op kwessies van rasse-identiteit en -diskriminasie, het van meet af ‘n natuurlike samesmelting met KRT bevorder.

2.3.1.1. Die interseksionele korrelasiebeginsel

Die opkoms van SoGI in sy huidige gestalte, gekoppel aan identiteitspolitiek en -ideologie het ‘n radikale uitbreiding van Crenshaw se aanvanklike diskriminasie- en marginalisasie kategorieë (ras en geslag) meegebring, asook bestaande kategorieë uitgebrei en selfs herdefinieer, o.a.: klas, seksuele oriëntasie, gender-identiteit, godsdiens, ouderdom en vermoëndheid (vlg. Adams et. al., 2007). Adams et. al. het in 2007 in hul wel bekende Teaching for Diversity and Social Justice ’n “matriks vir onderdrukking” info-grafika ingesluit,[17] wat agt “sosiale identiteitskategorieë” daarstel. Hierdie sosiale identiteite word elk in drie kategorieë verdeel: (1) bevoordeeldes, (2) grens-groepe en (3) benadeeldes/onderdruktes. Elk van hierdie sosiale identiteitskategorieë word ook van ’n ‘-isme’ voorsien, wat – as die interseksionele narratief gehandhaaf word – grotendeels dui op die noodwendige uitwerking en ingesteldheid van die interaksie tussen bevoordeelde interseksionele groepe en grens- of benadeelde groepe.

Die doel van hierdie matriks is om aan te dui watter groepe in watter sosiale kategorieë bevoordeel of benadeel word deur die sosio-ekonomiese- en politieke sisteme van Westerse samelewings. Wanneer interseksionaliteit by hierdie matriks gevoeg word, kan die beginsel as volg beskou word: Daar is ’n streng korrelasie tussen die hoeveelheid voordeel wat ’n persoon (of hul sosiale groep[e]) uit die sosio-ekonomiese- en politieke sisteme van ’n Westerse samelewing trek en die aantal bevoordeelde sosiale groepe waaraan hul behoort. Eweneens is daar ’n streng korrelasie tussen die uitsluiting, diskriminasie en/of marginalisasie wat ’n persoon (of hul sosiale groep[e]) vanaf die sosio-ekonomiese en politieke sisteme van ’n Westerse samelewing ervaar, en die aantal benadeelde sosiale groepe waaraan hul behoort. Vir verwysingsdoeleindes kan ons na hierdie beginsel as die interseksionele korrelasiebeginsel  verwys.

Alhoewel dit onafwendbaar is dat die klem op werklike strukture van diskriminasie en marginalisering ’n noodsaaklike sosio-politiese- én godsdienstige imperatief verteenwoordig, moet daar krities onderskei word tussen ’n etiese bewusmaking en die ideologiese instrumentalisering daarvan. In hierdie opsig bied die historiese ontwikkeling van KRT en interseksionaliteit ’n treffende voorbeeld van hoe ’n oorspronklik moreel-legitieme strewe na geregtigheid, met verloop van tyd in ’n normatiewe raamwerk van erkenningsmededinging kon ontaard. Verskeie denkers (vgl. Hancock, 2011; Yuval-Davis, 2012) beskryf hierdie verskynsel as die sogenaamde “slagoffer-Olimpiese Spele” (victim-/oppression Olympics), waarin groepe meeding om erkenning op grond van die omvang van hul historiese- of sistemiese interseksionele onderdrukking.

Rubriekskrywer vir die Harvard Political Review, Amen Gashaw, vertel van ’n persoonlike gewaarwording, na aanleiding van ’n heftige – onopgeloste – skoolkafeteria-debat, waarby hy jare gelede persoonlik betrokke was, betreffende watter ras die mees onderdrukte ras is, veral binne hul konteks as Amerikaners uit die berugte Amerikaanse Suide. Hy skryf (Gashaw, 2021):

“While seemingly innocuous at the time, such discussions suggested that individual accounts of discrimination only gained validity after they’d been compared and measured against one another. Our subconscious tournament of trauma pedaled an egregious falsehood – that the oppression of one people group delegitimized that of others – and encouraged our innocent but pernicious narrowmindedness. Indeed, the ‘Oppression Olympics’ – the competition between people for the title of ‘most oppressed’ – attempts to identify one sole casualty of injustice, and consequently establishes an inefficient economy of reform, breeds intersectional resentment, and ultimately perpetuates the very oppression it vilifies.”

Gashaw argumenteer dat die hoofrede vir die “slagoffer-Olimpiese Spele” ’n foutiewe verstaan van restourasie en progressie is, nl. die voorveronderstelling dat die samelewing se gemene ywer vir geregtigheid soos ’n kapitaalrekening is, wat leeggetrek kan word en dus baie sorgvuldig begroot en spandeer moet word om slegs die méés behoeftige groeperinge te bevoordeel. Hy verwys na hierdie “progressiewe- en restouratiewe kapitaal’ as die tokenisering[18] van yweraars vir sosiale geregitgheid se energie, om sekere uitkomste te weeg te bring. Die uiteinde van die “slagoffer-Olimpiese Spele”, meen Gashaw, is egter dat progressiewe bewegings meer kompeterend, geïsoleerd en vyandiggesind as samewerkend geraak het.

2.3.1.2. Die Puriteinse skuif: van moralisme na identiteit

Ons verwys kortliks terug na die kultuuroorlog -konteks waarbinne bogenoemde begrippe voorkom. Gevierde outeurs, potgooi-persoonlikhede en professionele Britse historici, Tom Holland en Dominic Sandbrook, gesels in episode 46 van hul potgooi, The Rest is History (26 April 2021), oor die noemenswaardige kultuuroorloë vanaf vierde eeuse Rome – met die oorgang na ’n staat-gesanksioneerde Christendom – tot en met die Amerikaanse burgerregte-beweging van die middel 20ste-eeu. Hulle vergelyk en kontrasteer hierdie geskiedenis met die huidige Westerse kultuuroorlog. Holland skryf aan yweraars vir sosiale geregtigheid – die streng proponente van die sewe bogenoemde beginsels van SoGI – ’n tipe puriteinse ywer toe (vgl. ook Andrew Doyle se 2023 boek, The New Puritans: How the Religion of Social Justice Captured the Western World). Hy neem waar – ’n waarneming wat die onderliggende probleemstelling en doelwit van hierdie studie direk raak – dat die enigste verskil tussen die ywer van die Puriteine en die huidige yweraars vir sosiale geregtigheid, beskryf kan word as ’n fokusverskuiwing vanaf moralisme na identiteit.

Rubriekskrywer vir The Guardian en The Observer nuus-afsetpunte, Andrew Anthony, beaam Tom Holland se opmerking rakende die puriteinse ywer waarmee SoGI bedryf word en maak die volgende observasie oor SoGI se primêre afsetgebied en die gevolglike dwang en intimidasie om by die SoGI-narratief in te val (Anthony, 2021):

“Nowhere is this tendency more evident than within the university system. The drive to ‘decolonize the curriculum’ has led many academics to complain, usually off the record, of what one English professor described as a ‘dispiriting witch-hunt atmosphere’ and professional intimidation.”

Dit is duidelik dat die invloed van die kultuuroorlog wyd strek en feitlik elke faset van die samelewing raak. Universiteite het in besonder ’n belangrike rol begin speel as ruimtes waar hierdie ideologiese- en kulturele debatte intensief gevoer word, en waar uiteenlopende perspektiewe op sosiale geregtigheid, identiteit en kennisvorming mekaar ontmoet. Vanuit hierdie akademiese konteks het die gesprekke en spanningslyne gaandeweg na breër publieke- en digitale ruimtes versprei. Soos die politieke- en sosiale kommentator Andrew Sullivan dit in 2018 verwoord het: “We all live on Campus now.”

Scott Allen (2020:45) verduidelik, in tandem met Holland se opmerking hierbo oor die puriteinse ywer verwant aan SoGI – gekoppel aan die fokusverskuiwing vanaf moralisme na identiteit – dat een van SoGI se kernbeginsels die vraag na, en vestiging van identiteit is. Hy argumenteer dat persoonlike- én groepsidentiteit, volgens SoGI, gesetel is in, en uitsluitlik saamgestel word deur die verskeie interseksionele kategorieë hierbo vermeld – dit is wel ’n voortdurend-uitdyende lys van kategorieë, maar die punt bly staan. Daar sou dus nie fouteer word om, na aanleiding hiervan, na die huidige tydsgleuf in die geskiedenis te verwys as “die era van die identiteit” nie: waar identiteit allesbepalend geword het in die sosio-politieke arena, en besig is om veld te wen in ekklesiale- en teologiese diskoers. Wat egter ook onvermydelik hiermee saamhang is die inspraak en uitwerking van die “slagoffer-Olimpiese Spele”.

Nog ’n begrip wat, in dieselfde aar, verder lig werp op hierdie punt is ‘viktimisme’ (slagoffermentaliteit). Die aanlyn Urban-Dictionary (Praaaaavda, 2016) verklaar dit as volg:

“Victimism can similarly be defined as a kind of philosophy whereby one chooses to perpetually see one’s self as a victim of some sort for the purpose of accruing sympathy and empathy. The ultimate purpose of victimism is simply to attain social power, influence, and status by exploiting the well meaning sympathies and good intentions of the general populace for its social/political support. If one ‘plays the victim’ one can gain power and influence by exploiting the sympathies of the masses.”

Uit die aard van die Urban-Dictionary se definisie is dit ironies dat die hedendaagse interseksionele slagoffermentaliteit/ “slagoffer Olimpiese Spele”, waar die klem gelê word op ‘n individu of groepering se slagofferstatus, juis ‘n weg na mag en status kan wees. Vergelyk UCLA professor en neurowetenskaplike, Hermes Solenzol (2021), se beskouing in hierdie verband:

“Victimhood becomes the way to achieve new privileges that supposedly would compensate the injustices done in the past against a certain group. The goal of common justice and equality is sacrificed to create a society segmented into groups with different claims to compensation and redress.”

Soos vlugtig uitgewys wil dit dus voorkom dat die noodwendige uitwerking van SoGI, KRT, interseksionalisme en die gevolglike dinamika rondom viktimisme,[19] soos wat Solenzol hierbo tereg uitwys, die fragmentering van die samelewing in (ewig-atomiserende en mededingende) sosiale identiteite – en gevolglike identiteitsgroepe (tribes) – is.[20]

2.3.1.3. Regstellende-geregtigheid strategieë

Hierdie ontwikkeling het ’n uiters interessante, maar terselfdertyd teenstrydige, sosiale dinamika tot gevolg gehad – een wat, hoewel dit nuwe vorme van bewussyn en solidariteit bevorder het, ook by tye tot verdere fragmentering en polarisasie bygedra het: ’n dinamika saamgevat deur ’n begrip wat gedurende die laaste eeu in die kollig van publieke-, teologiese- en akademiese diskoers ingeskuif het, nl., regstellende geregtigheid. Veral in die nasleep van globale dekolonisasie – en t.o.v. verskeie totalitaristiese regimes – was daar ’n oproep tot sosio-ekonomiese- en politieke reparasie. Die voor-die-hand-liggende voorbeeld vanuit die RSA is natuurlik regstellende aksie na afloop van Suid-Afrika se apartheidsregime. Regstellende geregtigheid, in hierdie sfeer, is hoofsaaklik gekenmerk deur ekonomiese opheffing, versoening tussen slagoffer en kwaaddoener en polities-strukturele herstel. Regstellende geregtigheid het – oorspronklik gegrond in ’n pragmaties-idealistiese strewe na gelykheid en herstel – mettertyd ontwikkel tot ’n ideologies belaaide veld waarin identiteitspolitiek ’n toenemend bepalende rol begin speel het. In hierdie verband het die taak van interseksionele identiteitspolitiek daaruit bestaan om historiese vooroordele, stereotipering en magswanbalanse tussen verskillende sosiale identiteitsgroepe aan te spreek en te korrigeer – ’n doelwit wat, soos hierbo aangedui, beide morele- en politieke dimensies omvat.

Regstellende geregtigheid funksioneer – as sosio-politiese- en akademiese raamwerk – volgens ’n stel strategiese beginsels wat daarop gemik is om historiese ongelykhede te identifiseer en aan te spreek. Een van die kernstrategieë waarmee voorstanders van SoGI-verwante diskoerse hierdie kwessies benader, is die sogenaamde sigbaarmaking van diversiteit.[21] Publieke figure binne die interseksionele en KRT-diskoers – soos Kimberlé Crenshaw, Robin DiAngelo met haar invloedryke werk White Fragility (2018), en Ibram X. Kendi met How to Be an Antiracist (2019) – stel hoofsaaklik een sentrale beginsel voor as vertrekpunt vir die implementering van interseksionele regstellende geregtigheid. Hierdie beginsel, bekend as centering marginal voices (CMV), of die “sentrering van gemarginaliseerde stemme”, beklemtoon die noodsaaklikheid om histories uitgeslote of onderdrukte perspektiewe doelbewus na die voorgrond te bring. In hierdie raamwerk dien die interseksionele korrelasiebeginsel as maatstaf vir die identifisering van die stemme wat gesentreer behoort te word en, omgekeerd, watter oorheersende stemme doelbewus gedesentreer moet word ten einde ’n meer gebalanseerde diskoersruimte te skep. [22]

Die praktiese implementering van die beginsels van sigbaarmaking van diversiteit en CMV geskied deur wat in hierdie studie aangedui sal word as interseksionele verteenwoordiging – die Afrikaanse ekwivalent van die Engelse term representationalism. Hierdie beginsel behels dat individue of groepe wat as interseksioneel-gemarginaliseerd beskou word, doelbewus ’n verhoogde teenwoordigheid in publieke-, sosiale- en kulturele ruimtes gegun word – dikwels deur middel van beleid wat poog om historiese uitsluiting te korrigeer. Die onderliggende aanname is dat hierdie persone en gemeenskappe, deur hul verhoogde sigbaarheid, bydra tot die herstel van die epistemiese balans binne die breër sosiale narratief.

In praktyk impliseer dit egter dat individue of groepe wat as interseksioneel-bevoordeeld geklassifiseer word, dikwels bewustelik spasie afstaan of ontneem word van ruimte ten einde die sigbaarheid van gemarginaliseerde stemme te bevorder. ’n Voorbeeld van hoe hierdie beginsel op globale vlak toegepas word, is te vind in die sogenaamde “diversiteit-, ekwiteit- en inklusiwiteit”-raamwerke (DEI) wat deur multi-nasionale- én internasionale korporasies, sowel as groot digitale- en mediaplatforms soos YouTube, Netflix, Amazon Prime, Disney+, Facebook en X geïmplementeer is. Hierdie platforms het oor die afgelope dekade toenemend kwotabeleide ingestel om verteenwoordiging van sogenaamde ‘onderverteenwoordigde groepe’ te verseker – beide in produksies en in die keuring van inhoudskeppers. Jennifer Salke, uitvoerende hoof van Amazon-Studio’s, skryf op hul webtuiste (2022) byvoorbeeld oor die inslag van hul inklusiwiteitsbeleid:[23]

“To reduce invisibility in entertainment, and where the story allows, we aim to include one character from each of the following categories for speaking roles of any size, and at minimum 50% of the total of these should be women: (1) lesbian, gay, bisexual, transgender, or gender non-conforming/non-binary; (2) person with a disability; and (3) three regionally underrepresented racial/ethnic/cultural groups (e.g. in the US, three of the following: Black, Latinx, Indigenous, Middle Eastern/North African, or Asia/Pacific Islander or Multi-Racial). A single character can fulfill one or more of these identities.”[24]

Die strewe na DEI geskied egter nie slegs wanneer dit kom by die akteurs voor die kamera nie, maar ook by diegene agter die kamera:

“Each film or series with a creative team of three or more people in above-the-line roles (Directors, Writers, Producers) should ideally include a minimum 30% women and 30% members of an underrepresented racial/ethnic group. We will give priority consideration to people who have been historically marginalized within the industry, including but not limited to disability, sexual orientation, religion, body size, age, nationality, gender identity, gender expression and people at the intersection of multiple underrepresented identities.”

Netflix (2022)  se beleid[25] rakende DEI word so opgesom: “We believe more people deserve to see their lives on screen” – wat weereens na die vermeende belangrikheid verwys dat interseksionele identiteite sigbaar gemaak moet word op publieke platforms. YouTube se visepresident vir inhoud-vennootskappe, Malik Ducard, skryf op 7 Oktober 2020 oor YouTube se nuwe globale #YouTubeBlackVoices fonds:

“Back in June, we announced a $100 million fund to center and amplify Black voices and perspectives on YouTube, alongside a commitment to doing better as a platform to protect Black creators, artists and users. Since then, we’ve been doing a lot of work behind-the-scenes to bring these commitments to life because we believe when we center Black and other diverse voices, we reflect back the power of our global community.”

2.3.1.4. Tokenisering en Performatiewe Sosiale Identiteit

Die uiteindelike – en bykans onafwendbare – gevolg van CMV en die sigbaarmaking van diversiteit, is die proses van tokenisering – waar individue gereduseer word tot ’n soort totem of avatar[26] van hul onderskeie interseksionele gemeenskappe. So ’n dinamiek ondermyn die idee van die individu as selfstandige morele agent en bevorder in die plek daarvan ’n reduksionistiese siening waarin persone hoofsaaklik as verteenwoordigers van groepsidentiteit funksioneer. Jordan Peterson wys in ’n gesprek met Dennis Prager (2019) tereg daarop dat SoGI “denies the existence of the individual […] [it claims that] all you are is an avatar of your group interests.” Die gevolge hiervan is diepgaande: op praktiese vlak word individue gereduseer tot “puppets of social forces […] powerless to rise above the communities to which they belong.”

Scott Allen (2020:49) bevestig hierdie tendens deur daarop te wys dat die ideologiese raamwerk van sogenaamde SoGI die mens beskou as ’n wese wie se identiteit volledig bepaal word deur groepsaffiliasies — veral dié wat op ras, geslag of sogenaamde gender identiteit gebaseer is. Volgens hom verwerp hierdie paradigma die idee van ’n gedeelde menslike natuur, en gaan selfs so ver as om te beweer dat daar “no such thing as ‘the individual’” bestaan nie. Identiteit word dus nie as iets intrinsiek of universeel beskou nie, maar as iets wat volkome sosiaal gekonstrueer is. Hierdie reduksie van die mens tot ’n sosiale konstruksie, ondermyn nie slegs die begrip van individuele agentskap (agency) nie, maar ook die moontlikheid van ’n gemeenskaplike morele- of antropologiese grond.

In dieselfde trant beskryf Nancy Pearcey (2015:118) die SoGI-antropologie as ’n wêreldbeskouing waarin individue nie meer as selfstandige rolspelers verstaan word nie, maar as “unconscious tools of the Zeitgeist” — produkte eerder as produsente van hul kulturele konteks. Volgens Pearcey word mense se denke, waardes en selfs hul lewenswyse bepaal deur die gemeenskappe waaraan hulle behoort, elk met hul eie gedeelde wêreldbeskouing en praktyke. Hierdie visie kulmineer, sê sy, in die “extreme conclusion that everyone’s ideas are merely social constructions stitched together by cultural forces.” Die individu word dus gereduseer tot ’n “mouthpiece for communities based on race, class, gender, ethnicity, and sexual identity,” wat die tradisionele begrip van persoonlike agentskap en morele verantwoordelikheid ingrypend ondermyn.

Die vraag wat hieruit voortvloei – en wanneer die bogenoemde maatskappye (Netflix, Amazon) se beleide teen die lig gehou word – is: is dit werklik moontlik vir ’n individu om namens ’n spesifieke interseksionele identiteitsgroep te kommunikeer of hul selfs te verteenwoordig? Joe Supervielle (2020) haal vir Robin Di’Angelo aan vanuit haar hoofrede by ICMA (International Capital Market Association) se UNITE konferensie: “I’m white. I have a white frame of reference, a white world view, a white experience.” Kan daar in globale terme – of selfs nasionale- of plaaslike terme – gepraat word van bv., dié ‘wit-ervaring’, dié ‘swart-perspektief’, dié ‘gay-wêreldbeeld’, dié ‘vroue-verstaansraamwerk’, of selfs dié ‘gay-swart-vroue-ervaring’? Hoe word plaaslike en individuele sosio-ekonomiese-, politiese-, eksistensiële- en godsdienstige- konteks by hierdie perspektiewe verreken? Kan daar byvoorbeeld van ’n afro-Amerikaner wat in ’n eerstewêreld middelklas konteks grootgeword het, verwag word om –o.g.v. velkleur – in voeling te wees met die ongeskoolde Ovambo-boer in sy grashut in die noorde van Namibië?

SoGI het vir hierdie skynbare diskrepansie wel ’n oplossing, nl. performatiewe sosiale-identiteit, dit is die akademiese begrip vir die dinamika tussen individu en interseksionele gemeenskap, soos wat dit i.t.v. SoGI hierbo uitgespel word. In die oploop na die 2020 Amerikaanse verkiesing het die presidensiële kandidaat vir die demokrate, Joe Biden, in ’n onderhoud die volgende vir ’n leier van ’n bepaalde swart gemeenskap te sê gehad: “If you have a problem figuring out whether you are for me or Trump then you ain’t black.” (MSNBC, 2020). Biden het nie hierdeur iets oor die voorkoms of ras van die persoon bedoel nie, maar eerder oor die verwagte denkraamwerk en optrede van die interseksionele identiteitskategorie, “swart”, waaraan die persoon behoort. Biden se opmerking is nie uniek in die sfeer van politieke retoriek nie. Daar is ’n algemeen gebruikte – wel ook aanstootlike – term, nl. “uncle Tom” (Oxford Languages), wat na ’n persoon verwys wat deur die betrokke retorici beskou word as “betraying their cultural or social allegiance.” ’n Uncle Tom is dus iemand wat nie aan die narratiewe boksie van hul interseksionele identiteit gehoor gee nie. In ’n minder neerhalende toon kan daar wel ook na ’n persoon, wat skynbaar nie die narratief van hul betrokke gemarginaliseerde interseksionele kategorieë voorstaan nie, verwys word as een wat hul onderdrukking geïnternaliseer het (vgl. David, 2014) – kortweg (en ongenuanseerd) beteken dit: hul is óf onbewus van die feit dat hul onderdruk/gemarginaliseer is, óf hul het hul onderdrukking aanvaar.

Klein et al. (2007) beskryf performatiewe sosiale identiteit as “the public enactment of identity-relevant norms.” Hierdie begrip dui daarop dat identiteit nie bloot ’n innerlike oortuiging of selfbeskouing is nie, maar iets wat voortdurend in die openbare sfeer uitgevoer en bevestig word. In hierdie verband kan die mandaat wat rus op die individu – binne hul interseksionele gemeenskap – beskou word as die vertolking van ’n performatiewe rol, wat ’n dubbele funksie vervul: eerstens, “affirming, conforming, or strengthening individual or group identities (the identity consolidation function),” en tweedens, “persuading audiences into adopting specific behaviors (the mobilization function).” Só word identiteit terselfdertyd ’n middel tot self- en groepsbevestiging, sowel as ’n retoriese instrument waardeur spesifieke sosiale- of ideologiese doelwitte bevorder word.

In lyn met Jordan Peterson se aanhaling hierbo, dui performatiewe sosiale identiteit daarop dat die interseksionele kategorieë waaraan ’n individu behoort, ’n soort draaiboek (script) verskaf waarvolgens hulle hulself in die openbare domein moet uitdruk. Hierdie draaiboek bepaal nie net hoe ’n individu gehoor moet word nie, maar ook wat hulle behoort te sê – uit vrees dat afwyking van die voorgeskrewe narratief tot kansellasie of uitsluiting (de-platforming) kan lei. Só word identiteit ’n vorm van sosiale toneelspel waaruit die individu nie kan ontsnap nie – dikwels nie eens op ’n bewuste vlak nie. Ten opsigte van die probleem van “individue in plaaslike/geïsoleerde kontekste”, bied die SoGI-narratief ’n oplossing deur die bevordering van ’n kollektiewe perspektief. Hierdie oplossing, wat in die praktyk dikwels lei tot die tokenisering van individue as “totems” of “avatars” van hul onderskeie identiteitsgroepe, kan gevolglik verstaan word as ’n proses van deïndividuering (deindividualizing) (vgl. Reicher et al., 2011).

Die begrip deïndividuering onthul ’n dieper spanning binne SoGI se epistemologiese en etiese raamwerk. Aan die een kant word die waardes van “diversiteit, inklusiwiteit en ekwiteit” voorgehou as die hoogste normatiewe ideaal; aan die ander kant lei hierdie ideaal dikwels tot die verlies aan individualiteit onder die gewig van kollektiewe identiteit. Hierdie spanning weerspieël die botsing tussen die hedendaagse kultuur van ekspressiewe individualisme, en die interseksionele eis om groepsverteenwoordiging. Soos Ryan Anderson, president van die Etiek- en Publieke Beleid Sentrum, in die voorwoord tot Carl Trueman se Strange New World opmerk, bestaan die moderne self binne ’n kultuur waarin outentisiteit aan innerlike gevoelens belangriker geword het as getrouheid aan transendente waarhede (Trueman, 2022:15). Aan die ander kant word die individu dikwels weggestuur van-, of selfs gewaarsku teen ekspressiewe individualisme, wanneer dit in stryd is met die draaiboek van sy betrokke interseksionele gemeenskap. Die individu, ingebed in sy interseksionele kategorie, word as’t ware die norma normata (die norm wat genormeer word) van interseksionalisme se norma normans (die normerende norm).

2.4. Samevatting en Gevolgtrekking

In die voorafgaande afdeling is aangetoon hoe die hedendaagse kritiese kultuur – veral in die vorm van SoGI, KRT en interseksionalisme – ’n komplekse netwerk van sosiaal-teoretiese beginsels en performatiewe praktyke vorm wat diepgaande epistemologiese, etiese en antropologiese implikasies het. Deur die ontleding van die interseksionele korrelasie-beginsel, “slagoffer-Olimpiese Spele” (victim/oppression Olympics), en die idees van regstellende geregtigheid, sigbaarmaking van diversiteit, CMV en performatiewe sosiale identiteit, het dit duidelik geword dat hierdie diskoers ’n herstrukturering van identiteit en waarheid impliseer.

Daar is verder aangetoon dat, hoewel hierdie paradigmas dikwels ontstaan het uit ’n regmatige, morele reaksie op historiese onreg en uitsluiting, hul hedendaagse invloed dikwels lei tot ’n nuwe vorm van kollektivisme waarin identiteit, moraliteit en waarheid gedefinieer word deur groepsaffiliasie, eerder as deur universele norme of transendente waarhede. Die gevolglike dinamiek van deïndividuering en tokenisering maak dat die individu, as morele en rasionele rolspeler, in toenemende mate ondergeskik raak aan die verwagtinge van hul interseksionele kategorie of -gemeenskap.

Ten slotte toon die analise dat SoGI se epistemologie van “geleefde waarheid” en sy etiek van “sosiale geregtigheid” berus op ’n meta-performatiewe raamwerk waarin identiteit self ’n vorm van morele handeling word. In hierdie sin verteenwoordig SoGI nie bloot ’n politieke beweging nie, maar ’n antropologiese paradigmaskuif waarin die self voortdurend as ’n moreel-politiese simbool herdefinieer word. Hierdie ontwikkeling lê die grondslag vir die volgende afdeling, waar ondersoek ingestel word na die wyse waarop hierdie ideologiese- en hermeneutiese patrone konkrete neerslag vind binne die plaaslike kerk en haar verstaan van menswaardigheid, waarheid en roeping.

2.5. SoGI neerslag in die plaaslike kerk

Met die voorafgaande ontleding van die hedendaagse kritiese kultuur en sy onderliggende ideologiese beginsels as agtergrond, verskuif die fokus nou na die vraag: hoe, en tot watter mate vind hierdie denkpatrone neerslag in die teologie en kerkpraktyk? Soos aangetoon sal word in die res van die studie, is die invloed van hierdie progressiewe raamwerke nie beperk tot enige spesifieke denominasie of teologiese tradisie nie, maar weerspieël dit ’n breër verskuiwing binne die Westerse kerklike denke. Nietemin sal die verdere bespreking veral konsentreer op die konteks van die Nederduits Gereformeerde Kerk in Suid-Afrika (NGKSA), aangesien dit die mees direkte en relevante studieveld vir hierdie navorsing bied.

Die legitimasie seremonie van die Fakulteit Teologie, aan die Universiteit Stellenbosch, op 29 Maart 2021, kan beskou word as ’n insiggewende voorbeeld van hoe elemente van die breër SoGI-diskoers – veral ten opsigte van interseksionele verteenwoordiging en die beginsel van CMV – toenemend in die NGKSA-konteks sigbaar word (NG Kerk Stellenbosch-Wes, 2021). Tydens die geleentheid het twee vrouepredikers die preek en die gebed behartig, waarin bepaalde teologiese uitdrukkings gebruik is wat uiteenlopende reaksies ontlok het. In die preek (minuut 54:43 van die opname) is byvoorbeeld verwys na “God wat háár verbond bevestig, of Hom, nes jy dit sien,” terwyl die slotgebed (minuut 1:18:01) God beskryf het as “heilige prisma”. Hierdie uitdrukkings, ongeag hul oorspronklike bedoeling, het by verskeie waarnemers vrae laat ontstaan oor die wyse waarop taal oor God binne die huidige gereformeerde diskoers ontwikkel, en dien daarom as ’n betekenisvolle gevallestudie van die veranderende teologiese sensitiwiteite binne die NG Kerk (vgl. Dink Bybels, 11 Mei 2021).

Weens die wye reaksie na hierdie aangeleentheid – veral op nuus- en sosiale media – is daar ’n aantal gesprekke op verskeie platforms gehou om die ongemak met hierdie twee vroue-predikers se uitlatings te bespreek. Onder andere het die Gendergeregtigheid Taakspan van die Wes-Kaap ’n paneelbespreking oor die vraag “Is God ’n man?” op hul Youtube Kanaal behartig (Gendergeregtigheid Taakspan, 2021). Van die argumente wat deur die paneel voorgehou is ter ondersteuning van die legitimasie prediker se verwysing na God-as-vrou/moeder was die verwysing na ’n aantal metafore in die Bybel wat vroulike/moederlike kenmerke aan God se handeling met Sy volk toeskryf, bv.:

  • 66:13 “Soos iemand se moeder hom troos, so sal Ek self julle troos; in Jerusalem sal julle getroos word.”[27]
  • 49:15 “Kan ‘n vrou haar suigeling vergeet, haar nie ontferm oor die seun van haar moederskoot nie? Selfs al sou hulle vergeet, Ek, ja, Ek sal jou nie vergeet nie.”
  • Hosea 13:8 “Ek sal hulle aanval soos ‘n beer wat haar kleintjies verloor het. Ek sal hulle borskas oopskeur. Soos ‘n leeuwyfie sal ek hulle net daar verslind; die wilde diere sal hulle uitmekaarskeur.”

Een van die paneellede, Dr. Nadia Marais –toe ’n doesent aan die Stellenbosch Teologiese Fakulteit – het verder gepoog om toegeeflikheid rakende die aanspreekvorme te bevorder deur te verwys na die elfde konsilie van Toledo (Sensus Fidelium) wat ’n soortgelyke metafoor in hul geloofsbelydenis aanhaal as die bogenoemde tekste. Die gedeelte van hierdie konsilie se geloofsbelydenis oor die Drie-eenheid waarna sy verwys, word op die platform as volg vanuit die Latyn vertaal:

“We must believe that the Son is begotten or born not from nothing or from any other substance, but from the womb of the Father, that is from His substance. Therefore the Father is eternal, and the Son is also eternal.  If He was always Father, He always had a Son, whose Father He was, and therefore we confess that the Son was born from the Father without beginning.” (klem toegevoeg)

Alhoewel dit nie binne die skopus van hierdie hoofstuk lê nie, kan daar, in antwoord op die Gendergeregtigheidspaneel se bespreking,[28] kortliks beredeneer word dat, alhoewel daar vroulike/moederlike sowel as manlike/vaderlike metafore t.o.v. God te vinde is in die Bybel en kerkgeskiedenis, God nooit in vroulike voornaamwoorde aangespreek word, in die Bybel of die kerkgeskiedenis nie. Die metafore waarmee God se handeling in die Bybel beskryf word het dus geen invloed op die feit dat Hy Homself altyd in manlike voornaamwoorde openbaar nie. Die rede waarom dit hier opgehaal word, hou verband met die invloed van SoGI se beginsels van interseksionele verteenwoordiging en CMV op kerklike- en teologiese diskoerse. Hierdie idees het reeds merkbaar deurgesyfer na kerklike opleiding en praktyk, veral via verskeie genetiewe teologieë en hermeneutiese benaderings wat breedvoerig in hfst. 5 en hfst. 8 bespreek sal word. Die volgende voorbeelde illustreer hoe hierdie tendense konkreet gestalte kry binne die plaaslike kerklike konteks:

In persoonlike gesprekke met ander vrouepredikers op sosiale media na afloop van die legitimasie aangeleentheid, was een van die kernargumente vir toegeeflikheid rakende, ten minste, gender-neutraliteit – indien daar nie van binêre aanspreekvorms vir God gebruik gemaak word nie – dat Gen. 1:27 die beeld van God motief as “manlike” en “vroulik” voorstel: “God het die mens geskep na sy beeld, na die beeld van God het Hy hom geskep, manlik en vroulik het Hy hulle geskep.” Een so ’n vroueprediker het die volgende argument aan my voorgehou: “Ek is na die beeld van God geskape, ek is ’n vrou, dus kan God ook as vroulik geken word, en kan ek vir God as vrou/moeder aanspreek” (geparafraseer). ’n Verdere onthullende gesprek in die nasleep van die legitimasie aangeleentheid, was ’n RSG (Radio Sonder Grense) -onderhoud met prop. Laurie Gaum.[29] Die punt wat Gaum in die onderhoud maak – m.b.t. die fokus van hierdie afdeling – was dat hy as gay man ook na die beeld van God geskep is en dus met God as ’n gay God in verhouding kan tree.

Konserwatiewe politiese kommentator, Michael Knowles (2022), wys op sy YouTube kanaal ’n TikTok-video van ’n pastoor wat self-identifiseer as ’n non-binêre lesbiër. Dié pastoor probeer aan die hand van Joh. 13:23 – wat aandui hoedat die dissipel wie Jesus liefgehad het teen Jesus se bors aan tafel gelê het – ’n saak uitmaak dat Jesus in ’n seksuele verhouding met hierdie dissipel was. Die pastoor maak na aanleiding van hul redenasie die volgende stelling: “The point of all of this: queer and trans people exist. We’re here, we’ve always been here. We’re in the sacred Scriptures. Perhaps our God is queer and trans too. They can’t erase us even from the text they use against us.” Die video van Knowles is, teen die tyd dat daartoe toegang verkry is, alreeds 480 153 keer gekyk. ’n Ander bekende konserwatiewe politieke kommentator, Ben Shapiro (2022), volg dieselfde video-formaat as Knowles, met ’n video van ’n jongman wat die volgende stelling oor God maak: “God is queer, God is non-binary, God is autistic,” waarna hy sy stelling verdedig vanuit sy persoonlike ervaring as “queer”, nie-binêr en outisties. Die video van Shapiro het is teen die tyd dat daartoe toegang verkry is al 3,8 miljoen keer gekyk. Die syfers word hier vermeld om te toon dat hierdie gesprekke nie op die marge van publieke diskoers plaasvind nie, maar dat dit op massiewe platforms aan die publiek voorgehou word.

Wat reeds in die voorafgaande voorbeelde duidelik na vore kom, is hoe die polities-belaaide retoriek van die Westerse kultuuroorlog, tesame met die invloed van krities-teoretiese- en sekulêr-hermeneutiese benaderings, hul eie interpretasie van die Imago Dei begin gebruik as teologiese raamwerk om SoGI, sowel as die beginsels van interseksionele verteenwoordiging en CMV, op God self toe te pas. Hierdie verskuiwing dui op ’n toenemende tendens waar die hermeneutiek van identiteit en sosiale geregtigheid ook die Godsidee begin vorm, eerder as andersom. Die dryfkrag agter hierdie teologiese herformulering word kernagtig verwoord in die Affirmed + Celebrated-verslag van die ad hoc Teologiese Komitee van die Reformed Church in America (RCA) se New Brunswick-klassis (Groeneveld et al., 2019:16):

“Since we are all God’s image-bearers, none of us is more worthy in God’s eyes. For millennia this principle has been known by its Latin name, Imago Dei, Image of God. Imago Dei is as foundational to our faith as the equality of all human beings has become to our secular world. Like human equality, Imago Dei is not an edict or decree, but a guiding ethical principle, like a compass or a kind of North Star, that constantly challenges us to walk deeper and deeper into God’s heart. Imago Dei means the more we learn about ourselves, the more we learn about God. Today we are learning that God is male and female, transgender, intersex, heterosexual, lesbian, gay, bisexual, asexual, and queer.” [klem toegevoeg]

Die uiteindelike uitwerking van hierdie tipe politiese retoriek en teologiese hermeneuse blyk te wees dat die verstaan van God toenemend funksioneer binne die raamwerk, van wat as ’n soort ideologiese intellektuele eiendom beskryf kan word. In hierdie proses word God dikwels voorgestel, nie as ’n transendente handelende Subjek nie, maar eerder as ’n simboliese- of konseptuele ruimte waarin mense hul eie identiteit, ervaring en agentskap verwoord. Só gesien, word die goddelike handeling dikwels herlees deur die lens van selfuitdrukking en representasie, waarbinne seksuele- en genderidentiteite ’n sentrale hermeneutiese rol speel.
Hierdie tendens lui in dieselfde toonaard as ’n stelling wat byvoorbeeld in die fliek The Man Who Sued God geopper word, waar ’n priester opmerk dat die Roomse kerk alleenreg het om God se handeling en natuur uit te lê en te definieer – hy verklaar dit met die woorde: “God is our copyright.” Die vraag wat gevolglik in hierdie studie ondersoek sal word, is hoe die verstaan van God – as oorsprong en gewer van die mens se wese en identiteit as Imago Dei – beïnvloed word deur hierdie ideologiese- en hermeneutiese verskuiwings, en hoe dit in die kerk en samelewing funksioneer.

Carl Trueman, skryf in 2020 sy opspraakwekkende, The Rise and Triumph of the Modern Self, waarin hy die historiese merkers identifiseer wat aanleiding gegee het tot die ontwikkeling van die post-moderne self. Soos reeds genoem, skryf hy in 2022 ‘n verkorte weergawe van sy 2020 boek getitel, Strange New World: How Thinkers and Activists Redefined Identity and Sparked the Sexual Revolution,[30] met die oog op ’n leke gehoor. In die voorwoord hiervan omskryf Ryan Anderson die oorkoepelende verloop van Trueman se insig as: “how the person became a self, the self became sexualized, and sex became politicized” (Trueman, 2022:14). In die voorwoord van Trueman se 2020 boek lig Rod Dreher, outeur van Live not by Lies, die oorsaak en gevolge van hierdie verloop uit:

In his 1983 Templeton Prize address, Aleksandr Solzhenitsyn offered this summary explanation for why all the horrors of Soviet communism came to pass: “Men have forgotten God; that’s why all this has happened.” This answer is also a valid explanation for the crises enveloping the West today, including the widespread falling away from faith, the disintegration of the family, a loss of communal purpose, erotomania, erasing the boundaries between male and female, and a general spirit of demonic destruction that denies the sacredness of human life. Because men have forgotten God, they have also forgotten man; that’s why all this has happened.” [klem toegevoeg]

2.6. Samevatting en Gevolgtrekking

Die voorafgaande ontleding toon dat die spanning tussen tradisionele- en moderne teologiese oriëntasies nie bloot ’n metodologiese verskil is nie, maar dat dit ’n fundamentele verskuiwing in die orde van kennis en betekenis verteenwoordig. Die Westerse denke het geleidelik beweeg van ’n verstaan van waarheid wat sy oorsprong in God se selfopenbaring vind, na ’n verstaan waarin waarheid as historiese- of ervaringsmatige konstruk beskou word. Hierdie verskuiwing – vanaf ’n teologie wat “van bo” vertrek (d.w.s. vanuit openbaring en die transendente orde) na ’n teologie wat “van onder” redeneer (d.w.s. vanuit ervaring, eksistensie en sosio-historiese selfbewussyn) – dui op ’n diepliggende herbesinning van hoe die verhouding tussen God, mens en wêreld begryp word.

Die uitwys van hierdie beweging behoort egter nie op hierdie punt van die studie as ’n waarde-oordeel gesien te word nie, maar eerder as ’n diagnostiese beskrywing van die kulturele- en filosofiese dinamiek waarin die moderne- en postmoderne teologie ontstaan het. ’n “Teologie van bo” en ’n “teologie van onder” funksioneer hier as hermeneutiese merkers van twee uiteenlopende benaderings tot die vraag na waarheid: die een vertrek vanuit die transendente/metafisiese gegewenheid van openbaring, en die ander vanuit die immanente selfverstaan van die individu. Die meta-struktuur van Johannes Calvyn se Institusies van die Christelike Geloof bevestig reeds hierdie orde, en toon hoe die kennis van God en die kennis van die mens in ’n asimmetriese-, maar wedersydse verhouding staan. Gaspar Olevianus, onder die opskrif Method and Arrangement: Or Subject of the Whole Work, skryf die volgende oor hierdie meta-struktuur (Calvin, 2002:14):

“The subject handled by the author of these Christian Institutes is twofold: the former, the knowledge of God, which leads to a blessed immortality; and the latter (which is subordinate to the former), the knowledge of ourselves.” (klem toegevoeg)

Hierdie onderskeid help om die breër patroon van Westerse denke te verstaan – hoe epistemologieë, wêreldbeelde en teologiese metodologieë met verloop van tyd mekaar beïnvloed het. Die huidige teologiese diskoers, veral binne Westerse Christendom, bevind hom dus op die kruispad tussen hierdie twee ordes van kennis. Aan die een kant bestaan daar steeds ’n sterk erfenis van die metafisies-gegronde verstaan van waarheid as geopenbaarde realiteit; aan die ander kant neem die invloed van post-metafisiese en hermeneutiese paradigmas toe, waarin betekenis as menslike konstruksie gesien word. Die doel van hierdie studie is juis om hierdie spanning te ontleed, deur te ondersoek hoe hierdie verskuiwing die selfverstaan van mens, kerk en teologie gevorm het.

In die volgende hoofstuk sal hierdie diagnose verder ontleed met die vraag na die onderliggende filosofiese grondslae van hierdie verskuiwing en veral hoe dit aanleiding gegee het tot die nuwe teologiese kontoere van die moderne tyd. Só vorm hierdie gevolgtrekking die brug tussen die breër kultuur-historiese kontekstualisering en die sistematiese ondersoek na die filosofiese grondslae van die sogenaamde “nuwe teologie” wat in hfst. 3 volg.

Hoofstuk 3: Filosofiese fondasies en kontoere van die “nuwe” teologie

“It is not till the generating activity of the knowing self is thought of as the ultimate source of meaning that the spirit of apostacy reaches its climax.” Cornelius Van Til (1980:109)

In die voorafgaande hoofstuk is aangetoon hoe die Westerse wêreld se kulturele en teologiese selfverstaan ingrypend gevorm is deur die opeenvolgende filosofiese strominge van die moderniteit. Vanuit die breë historiese konteks van die Kulturkampf en die “culture wars” het dit duidelik geword dat die teologie self nie buite hierdie intellektuele spanninge kon bly nie. Waar Hoofstuk 2 gefokus het op die breër filosofiese ontwikkelinge wat die moderne mens se verhouding tot waarheid en gesag verander het, verskuif die fokus in hierdie hoofstuk na die teologiese implikasies van daardie verskuiwing: hoe die moderne denke die oorgang bewerkstellig het van ’n metafisiese orde (waar waarheid geanker is in God se Syn) na ’n kritiese orde (waar waarheid deur menslike rede en ervaring bemiddel word), en hoe hierdie beweging uiteindelik die grond voorberei het vir die post-metafisiese orde (wat in hfst. 5 ondersoek sal word).

Die ontleding in hierdie hoofstuk steun sterk op die insigte van Cornelius Van Til en Francis Schaeffer, wie se werk dien as hermeneutiese sleutels om die moderniteit se onderliggende epistemiese verskuiwing te verstaan. Van Til se Gereformeerde raamwerk – veral sy beklemtoning van die Skepper-skepsel-onderskeid en analogiese kennis – bied ’n teologiese maatstaf waarteen die verskuiwing van Godgesentreerde na mensgesentreerde kennis beoordeel kan word. Schaeffer, aan die ander kant, vertaal hierdie epistemiese krisis in kulturele terme deur aan te toon hoe die moderne denke in ’n “tweeverdieping-wêreldbeeld” gestalte gekry het, waarin geloof en rede, genade en natuur, van mekaar vervreem is. Saam bied hulle dus die hermeneutiese raamwerk waarbinne hierdie hoofstuk die filosofiese kontoere van die moderne teologie ontleed.

Die doel van hierdie hoofstuk is dus nie om ’n volledige geskiedenis van moderne en postmoderne denke te bied nie, maar om die teologiese verskuiwing vas te stel waardeur die teologie self – met besondere verwysing na die invloed van Immanuel Kant en die daaropvolgende aanvaarding van sy “kritiese” paradigma – ’n nuwe selfverstaan ontwikkel het. Hierdie verskuiwing is duidelik sigbaar in die teologiese trajek vanaf Schleiermacher, Hegel en Kierkegaard tot by Karl Barth. In Barth bereik die moderne teologie ’n kruispunt: sy ywer om die openbaring van God te beskerm teen modernistiese Rasionalisme, het tegelykertyd die integrasie van die kritiese metode in die hart van die teologiese onderneming tot effek gehad. Barth verteenwoordig dus die drempel waar die moderne teologie – met goeie bedoelings – die pad na die post-metafisiese paradigma begin loop het.

Daarom stop hierdie hoofstuk bewustelik by Barth: die doel is om te wys hóé die epistemologiese grondverskuiwing wat met Kant begin het, deur Schleiermacher, Hegel en Kierkegaard sistematies ingedra is in die teologie, en by Barth ’n teologiese vorm aanneem wat die latere teologiese ontvanklikheid vir postmoderne en progressiewe benaderings moontlik gemaak het. Teen hierdie agtergrond ondersoek hfst. 3 dus die filosofiese fondasies en kontoere van die “nuwe” teologie: die skuif van God as bron van kennis na die mens as hermeneutiese sentrum van betekenis – ’n beweging wat, hoewel dit in die naam van geloofshernuwing ontstaan het, uiteindelik die weg gebaan het vir die post-metafisiese paradigma waarin waarheid self tot ’n historiese-, linguistiese- of kulturele konstruksie gereduseer word.

3.1. Kantiaanse agtergrond radiasie

Kosmiese mikrogolf agtergrond radiasie is die wetenskaplike benaming van die vae elektromagnetiese oorblyfsel van die ontstaan van die heelal. Dit staan bekend as die “eerste lig” wat vryelik in die nuwe heelal kon rondbeweeg en het sedertdien tot so ’n mate afgekoel, dat dit tans slegs in die mikrogolf-spektrum gemeet kan word. Hierdie radiasie is ’n alomteenwoordige radiasie wat te bespeur is regdeur die ganse heelal. Kosmoloë is gevolglik van mening dat dit beskou kan word as die primêre verwysingspunt vir die verstaan van die ontstaan en uitbreiding van die heelal tot sy huidige staat.

Oor die protestantse teologie van die moderne en post-moderne era, sou mens ook kon sê, dat daar ’n tipe ‘agtergrond radiasie’ te bespeur is – ‘n alomteenwoordige inslag, denkwyse, of intellektuele toewyding vreemd aan historiese Christelike ortodoksie. In sy boek, The Reformed Pastor and Modern Thought, sit Cornelius Van Til sy vinger op die pols van hierdie teologiese ‘agtergrond radiasie’, deur ’n onderskeid te tref tussen ’n tradisionele- en moderne vorm van Protestantisme (1980:91). Die tradisionele vorm van Protestantisme word, volgens Van Til, gekenmerk deur die historiese evangeliese belydenisse wat die Lutheraanse- en Gereformeerde kerke teologies begrond. Die moderne vorm van Protestantisme ontken tradisionele Protestantisme op grond van die metafisiese- en dogmatiese onderbou daarvan. Van Til argumenteer dat hierdie afkeer in die metafisiese- en dogmatiese[31] aard van tradisionele Protestantisme ontluik het vanwee die invloed van die moderne wetenskap en spesifiek weens die moderne filosofie van Immanuel Kant (1724 – 1804), sy aanhangers en diegene wat deur hul denke beïnvloed is.

Immanuel Kant word beskou as die vader van die sogenaamde kritiese filosofie; dit verwys na die filosofiese benadering waar die onus geplaas word op ’n kritiese ondersoek na die limiete, metodes en aannames van menslike kennis en verstaan. As sodanig staan kritiese filosofie in teenstelling met dogmatiese filosofie wat sekere waarheids-proposisies vanuit die staanspoor aanvaar. Dit poog dus om die vrae te analiseer wat betrekking het op “hoe ons weet wat ons weet” en “wat die voorwaardes is wat kennis moontlik maak”, m.a.w., ’n kritiese ondersoek in epistemologie. Amerikaanse filosoof, Allen Wood (2018), verduidelik in The Stanford Encyclopedia of Philosophy dat die fundamentele idee van Kant se kritiese filosofie, menslike outonomie is. Volgens Wood voer Kant aan dat die menslike rede ons hele lewenservaring en ervaring van die werklikheid struktureer, en ook dat die menslike rede as sodanig die morele wet, wat dien as basis vir ons geloof in God, gee. Die beginsel van menslike outonomie – deur middel van die rede – soos aangevoer in Kant se filosofiese sisteem, is ’n epistemies-integrerende sisteem wat wedersydse konsekwentheid tussen wetenskaplike kennis, moraliteit en godsdienstige geloof bewerk.

Om hierdie rede is Kant se kritiese filosofie op funksionele gronde – in die lig van die teologiese angs, wat deur die Verligting se swaai vanaf die teologiese epistemologie (gegrond in die kombinasie van Christelike teologie en Aristoteliaanse filosofie) van die Skolastiek (Kenny, 2006:73-92), na die Rasionalisme en Empirisisme[32] van die Verligting veroorsaak is – gretig deur teoloë aanvaar. Die invloed van Kant se kritiese filosofie het gevolglik aanleiding gegee tot twee belangrike en verreikende teologiese strominge wat die moderne teologie diepgaande sou vorm: eerstens die negentiende-eeuse liberalisme, sterk gepropageer en beïnvloed deur figure soos Friedrich Schleiermacher en Albrecht Ritschl;[33] en tweedens die twintigste-eeuse neo-ortodoksie, waarvan Karl Barth, Emil Brunner en Reinhold Niebuhr die vernaamste verteenwoordigers was. Die bestudering van hierdie strominge is van belang omdat hul die oorgang belig van ’n metafisies gegronde Protestantisme na ’n teologie wat homself in kritiese dialoog met die moderne denke wou herdefinieer. Cornelius Van Til wys daarop dat sowel liberalisme as neo-ortodoksie die tradisionele, konfessioneel-protestantse uitgangspunte verwerp of minstens problematiseer – veral ten opsigte van hul metafisiese- en dogmatiese onderbou. Hierdie verskuiwing spruit uit die poging van die moderne teologie om die Christelike geloof te herformuleer in ’n intellektuele klimaat wat oorwegend anti-metafisies en anti-dogmaties geword het. Van Til (1980:91) som die ‘pastorale’ dryfveer en dinamiese aard van hierdie teologiese vernuwing kernagtig op:

“If modern theology wants to meet modern man, influenced as he is by modern science and modern philosophy, he must re-express the principles of Christianity and, in particular, the principles of Protestantism in anti-metaphysical or ‘critical’ terms.”

3.2. ’n Tweeverdieping-wêreldbeeld

In sy invloedryke boek, The God who is there: Finding your place in God’s story, is Francis Schaeffer van mening dat die moderne teologie se weerstand teen die metafisiese en dogmatiese verduidelik kan word aan die hand van die ontstaan van wat hy noem: ’n “tweeverdieping-wêreldbeeld”. Dit is ’n wêreldbeeld wat die mens se verstaan van- en omgang met waarheid totaal verander het. Schaeffer (2020:27) verduidelik hoedat hierdie skuif in wêreldbeeld – soos telkens met groot epogale kultuur-skuiwe – deur ’n bepaalde chronologiese verloop, menslike ondernemings en vak-dissiplines beïnvloed het, en uiteindelik die Westerse gevoelstruktuur op fundamentele vlak verander het.

Hy verduidelik dié chronologie as ’n “kulturele afdrif” wat ontstaan vanuit die filosofie,  wat daarna opgeneem word deur die kunste, wat weer invloed uitoefen op die musiek, vandaar word dit opgeneem deur die algemene kultuur en, uiteindelik, skuif die teologie dienooreenkomstig (sien Figuur 3.1 hieronder; vgl. MacGregor, 2019:13). Schaeffer toon geamuseerd aan hoe hierdie skuif begin by filosowe en eindig by teoloë; dat dit wat ‘nuut’ is in die teologie gewoonlik reeds ‘oud’ geraak het in die filosofie. In die eerste publikasie boek, The God Who Is There, in 1968, waarin hy hierdie wêreldbeeld-skuif in diepte bespreek, verwoord hy die finale produk van hierdie chronologiese verloop as: die “nuwe teologie” (in lyn met Van Til se “moderne Protestantisme”).

Die woorde

Figuur 3.1 – Die chronologie van “kulturele afdrif”

Die klassieke of ‘ou’ teologie het as waarheidsondersoek gefunksioneer – selfs met die genuanseerde variasies van die natuur-genade epistemiese onderskeid van die Skolastiek (wat sommige kommentators later kritiseer op grond van ’n oorbeklemtoning van die natuur-aspek) – en is waarheid op hierdie twee gebiede (natuur-genade), ten minste op metodologiese[34] vlak, as geïntegreerd en holisties beskou – dus ’n nie-geslote wêreldbeeld, waar die bonatuurlike die natuurlike kon binnedring en beïnvloed (sien Figuur 3.2 hieronder; vgl. Schaeffer, 2020:77).[35] Daarenteen het die moderne of ’nuwe’ teologie homself op ’n skynbaar onoorbrugbare natuurlike-bonatuurlike (-metafisiese) – tweeverdieping – epistemiese kloof begrond (sien Figuur 3.3 hieronder), en was dit die projek van die moderne filosofie om op een of ander wyse daardie kloof te oorbrug, terwyl dit die verenigende faktor van die teologie, nl. ’n metafisiese God, uit die vergelyking probeer hou het.

Die woord 'genade' bo die woord 'natuur' met pyl na onder

Figuur 3.2 – ’n Geïntegreerde, nie-geslote wêreldbeeld

Die woorde 'bonatuurlike/metafisiese' bo die woord 'natuurlike' met pyle wat na op en af wys

Figuur 3.3 – ’n Tweeverdieping, geslote wêreldbeeld

Die tweeverdieping epistemiese onderskeid blyk ’n onoorbrugbare kloof te wees, op gronde daarvan dat die vraag na die natuur-genade of natuurlike-bonatuurlike (-metafisiese) onderskeid slegs deur die volledige Bybelse wêreldbeeld opgelos kan word, en dit was as gevolg van die poging om ’n rasionalistiese of humanistiese antwoord hierop te kry, dat daar in hierdie poging gefaal is. Schaeffer meen dat die moderne mens gevolglik hoop laat vaar het om ooit ’n verenigde antwoord op die natuur-en-genade-vraagstuk te vind. Om hierdie rede het die ‘nuwe teologie’ (doelbewus, of ter wille van konsekwentheid binne hul teologiese sisteem) die natuur-genade-onderskeid anders begin verwoord: in die boonste verdieping vind ons nie meer die Goddelike openbaring van genade nie, maar ’n inhoudlose geloof, ’n ongekende en onkenbare, absoluut transendente, metafisiese oneindigheid, ontledig van- en in teenstelling met rasionaliteit, “incapable of contentful communication” (Schaeffer, 2020:79). Dit is ’n geloof waaroor daar getuig kan word, maar dit kan nie gedissekteer, gedefinieer of bespreek word nie. Geloof – in die boonste verdieping – en die redelike/rasionele – in die onderste verdieping – is uit verband met mekaar geneem.

In die onderste verdieping vind ons eweneens nie meer die natuur/natuurlike, wat getuig van ’n Skepper se handeling, wat dui op hierdie Skepper se aard en natuur, en wat gekleur is met ’n bepaalde teleologiese grein nie – ons vind die rasionaliteit. Die rasionaliteit word dus uitsluitlik die realm van die mens, maar dit is in hierdie epistemies-gefragmenteerde sisteem ’n realm sonder ’n telos en dus sonder betekenis. Schaeffer verwoord die implikasies van hierdie gefragmenteerde epistemiese toewyding van die nuwe teologie as ’n “geloof in geloof”, eerder as “geloof toegespits op ’n objek wat werklik daar is”. In sy eie woorde (2020:79):

“Modern man cannot talk about the object of his faith, only about the faith itself. So he can discuss the existence of his faith and its ‘size’ as it exists against all reason, but that is all. Modern man’s faith turns inward. In Christianity the value of faith depends upon the object towards which the faith is directed. So it looks outward to the God who is there, and to the Christ who in history died upon the cross once for all, finished the work of atonement, and on the third day rose again in space and in time. This makes Christian faith open to discussion and verification. On the other hand, the new theology is in a position where faith is introverted because it has no certain object, and where the preaching of the kerygma is infallible since it is not open to rational discussion.”[36]

In sy boek, Escape from Reason, toon Schaeffer aan dat die mens se verstaan van natuur, sedert die tyd van die Renaissance, die genade begin “opvreet” het (2006:18) en dat die natuur algaande meer outonoom geraak het – vry van God – totdat dit uiteindelik ontaard in naturalisme (of selfs anti-supernaturalisme). ’n Kernrede hiervoor was die fokus op Aristoteliaanse denke wat sterk gefigureer het tydens die Skolastiek, en wat die Renaissance voorafgegaan het. Die uitdaging waarmee die Renaissance-denkers dus geworstel het, namate die boonste verdieping al meer ontledig is van genade, was die vraagstuk: waarmee word genade vervang. Die oplossing vir die vraagstuk, was die implementering van neo-platonisme[37] (Schaeffer, 2006:23) – teen die middel van die vyftiende eeu ’n dominante invloed in die episentrum van die Renaissance, nl. Floraans – se universele (idees en ideale), teenoor die onderste verdieping se Aristoteliaanse partikulêre (sien Figuur 3.4 hieronder).

Die woord 'universele' bo die woord 'partikulêre' met pyl na bo.

Figuur 3.4 – Die Renaissance-differensiasie: vanaf partikulêre na universele

Schaeffer wys daarop dat hierdie sogenaamde ‘oplossing’ egter nuwe probleme geskep het (2006:24). Die formidabele neo-platoniese Renaissance kunstenaar, Leonardo da Vinci, het besef dat wanneer die mens uitgaan van outonome rasionaliteit, hy onvermydelik binne die sfeer van die wiskunde uitkom – ’n sfeer wat handel oor dit wat gemeet kan word en dus slegs met die partikuliere werklikheid (die onderste verdieping) besig is, nie met die universele beginsels (die boonste verdieping) nie. Leonardo het reeds die implikasie hiervan raakgesien, dat waar die onderskeid tussen die universele en die partikuliere gehandhaaf word, ’n meganistiese determinisme onafwendbaar word. Met ander woorde, as die mens slegs direkte toegang tot die partikuliere het, en die universele daarvan afgelei word, is alle kennis noodwendig meganisties-deterministies en geslote binne die sigbare orde. Tog het die rasionalistiese mens van die Renaissance, in ooreenstemming met sy geloof in die outonomie van die rede, gemeen dat die eindige mens met sy eindige verstand tog uit die partikuliere die universele sou kon aflei:

“ […] that without any universals to begin with, finite man could reach out and grasp with finite reason sufficient true knowledge to make universals out of the particulars” (Schaeffer, 1972:61).

In sy 1972 skrywe, He is there and He is not silent, verduidelik Schaeffer die impak van hierdie radikale epistemiese sprong en hoe dit teen die tyd van die Romantisisme van, o.a., Jean-Jaques Rousseau (1712-1778), die Skolastiese (sowel as die histories Christelike) tweeledige natuur-en-genade wêreldbeeld onherkenbaar verander het (p.61). Veral Rousseau het in hierdie verband effektiewelik die natuur-en-genade na ’n natuur-versus-genade verander – deur die genade met radikale menslike vryheid te vervang – natuur-en-vryheid.

Rousseau en sy navolgelinge het opgemerk dat die onderste verdieping – die arena van die natuur of die rede wat met die hoogty van die Rasionalisme en Empirisisme die boonste verdieping as’t ware ingesluk het – dat dit uiteindelik die ganse werklikheid in “die masjien” verander het (soos da Vinci bevrees was; sien Figuur 3.5 hieronder): uniformiteit van natuurlike oorsake in ’n geslote sisteem wat enige eksterne of bonatuurlike inspraak afkeur, m.a.w., wetenskaplike determinisme,[38] teenoor die histories-Christelike beskouing van uniformiteit in ’n beperkte sisteem waarin God steeds bonatuurlik inspraak kan lewer.[39] Om die absoluutheid van die Rasionalisme-Empirisisme se “die masjien” teë te werk, bring die Romantisisme die boonste verdieping terug as kernfaset van die werklikheid, maar plaas daarin absolute/radikale vryheid:[40] dit bly dus in die gees van die Verligting deur te verhoed dat die mens gebind sou wees deur beide Goddelike inspraak in sy lewenswerklikheid (soos in die geval waar die boonste verdieping nog die domein van die bonatuurlike/Goddelike was), sowel as dat die mens ook nie deur enige vorm van sosialisering in spesifieke samelewingsnorme gebind sou wees nie; hy is radikaal vry tot volkome selfverwesenliking (sien Figuur 3.6 hieronder).

Die woorde 'natuur' en 'natuur' bo-op mekaar, beide binne 'n ovaal en reghoek bo-op mekaar met 'n pyl na regs met die woorde 'Alles is die masjien'

Figuur 3.5 – Rasionalistiese determinisme

Die woorde 'radikale vryheid' bo die woord 'natuur' met pyle wat na op en af wys

Figuur 3.6 – Romantistiese Vryheid

3.3. Kant se etiese dualisme

Teen die tyd van Kant was die radikale outonomie van die mens – soos gepropageer deur sowel die Rasionalisme as die Romantisisme – reeds diep in die mens se selfverstaan gevestig. Dit was ’n aanduiding van die gesekulariseerde gevoelstruktuur wat in die nasleep van die Verligting posgevat het. Denkers soos Rousseau en Kant het probeer om die mens se radikale outonomie en vryheid te behou/beskerm teen die dreigende determinisme wat voortgespruit het uit ’n radikaal outonome natuur (Empirisisme).[41] Kant gee gevolglik aan hierdie spanning ’n nuwe en blywende vorm deur as’t ware die tweeverdieping-wêreldbeeld filosofies te sistematiseer: sy paradigmatiese onderskeid tussen die fenomenale en noumenale sfere. Die onderste verdieping verteenwoordig nou die domein van natuur, empiriese kennis en deterministiese wetmatigheid, terwyl die boonste verdieping dié van vryheid, moraliteit en geloof verteenwoordig – ’n sfeer wat wel noodsaaklik is vir menslike betekenis, maar epistemies ontoeganklik bly. Schaeffer (2006:45) beskryf hierdie dinamika treffend:

“They feel the pressure ‘downstairs’ of man as the machine. Naturalistic science becomes a very heavy weight – an enemy. Freedom is beginning to be lost. So men, who are not really modern men as yet and so have not accepted the fact that they are only machines, begin to hate science. They long for freedom even if the freedom makes no sense, and thus autonomous freedom and the autonomous machine stand facing each other.”

Kant se filosofiese projek was dus gegrond in die poging om, deur middel van sy kritiese filosofie, die Rasionalisme en Empirisisme, nie as twee wedersyds-uitsluitende filosofiese strominge voor te hou nie, maar om aan te dui dat beide strominge ’n belangrike aanvullende rol jeens die ander kan speel. Waar die Rasionalisme van, o.a., René Descartes, Baruch Spinoza en Gottfried Wilhelm Leibniz, die rol van a priori kennis vooropgestel het – voor-sintuiglike kennis wat gangbaar is d.m.v. die rede – het die Empirisisme van, o.a., John Locke en David Hume aangevoer dat kennis vanuit sensoriese, a posteriori, ervaring ontstaan. Kant het die leemtes in hierdie twee filosofiese strominge gesien: naamlik dat die rasionaliste die rol van die ervaring onderspeel en die empiriste die rol van die rede. Kant het gevolglik ’n aantal konsepte ontwikkel om aan te dui dat beide rede en ervaring onskeibaar is by die ontginning van kennis, o.a sintetiese a priori oordele,[42] kategorieë van verstaan[43] en, met betrekking tot sy morele filosofie, die kategoriale imperatief.[44]

Die tweeverdieping-wêreldbeeld wat hierbo vermeld word, het uiteindelik sy formalisering te danke aan Kant se etiese dualisme (Van Til, 1980:91). Etiese dualisme staan sentraal in die ontwikkeling van Kant se etiek, veral in sy twee werke, Groundwork for the Metaphysics of Morals (1785) en Critique of Pure Reason (1781). Die onderste verdieping van hierdie tweeverdieping-wêreldbeeld van Kant is wat hy die fenomenale realm (die immanente/konkrete realiteit) benoem het. Dit is die empiriese wêreld – die wêreld van sintuiglike ervaring – van dinge soos wat dit vir die mens voorkom. Dit is vir Kant die realm van noodsaaklikheid teenoor vryheid, die realm van die objektiewe, rasionele en logiese – die realm van die wetenskap. Die fenomenale realm funksioneer volgens natuurwette, oorsaaklikheid en determinisme. In hierdie realm is menslike optrede deel van die natuurlike orde en kan dit deur eksterne oorsake verduidelik word.

Die boonste verdieping van hierdie tweeverdieping-wêreldbeeld is die noumenale realm (die transendente/abstrakte realiteit). Dit verwys na die realm van dinge soos wat hulle in werklikheid is (das ding an sich), onafhanklik van sintuiglike ervaring, observasie of voorstelling. Dit is vir Kant spesifiek die realm van rasionalistiese[45] en morele vryheid (sien Figuur 3.7 hieronder). Al kan die mens nie die noumenale wêreld direk waarneem of ervaar nie, is hy daarvan bewus deur sy rasionalistiese kapasiteit. In hierdie realm is die mens radikaal-vrye, outonome agente wat in staat is om morele besluite te maak. Schaeffer meen dat die boonste verdieping deur modernici – in lyn met Kant se dualisme – beskou word as die subjektiewe, nie-rasionele en nie-logiese realm – die realm waarin godsdiens ook gesitueer is (2020:78).[46]

Die woorde 'noumenale' bo die woord 'fenomenale' met pyle wat na op en af wys

Figuur 3.7 – Die Kantiaanse noumenale–fenomenale onderskeid

Die impak van Kant op die teologisering kan dus soos volg weergegee word: Menslike kennis is beperk tot fenomena – dinge soos wat dit aan ons voorkom. Fenomena staan teenoor noumena – dinge soos wat dit op sigself is. Die noumenale realm is nie toeganklik vir menslike waarneming nie en dus ook nie ten volle – of akkuraat – kenbaar deur menslike rede nie. Tog bevat die noumenale sfeer sekere konseptuele noodsaaklikhede wat menslike handeling in en met die inhoud van die fenomenale realm moontlik maak.

In sy werk Critique of Practical Reason (1788) stel Kant byvoorbeeld dat geloof in die bestaan van God (nie in die metafisiese sin nie, maar as ’n funksie van praktiese rede) ’n noodsaaklike voorvereiste is vir morele redevoering. Vir moraliteit om betekenisvol te wees, moet daar ’n morele Wetgewer wees – ’n beginsel wat Kant gelykstel aan die idee van God (vgl. die bogenoemde konsep van “geloof-in-geloof”). Hierdie stelling illustreer die beginsel dat, hoewel die mens God nie op empiriese wyse kan naspeur nie, die konsep van God noodsaaklik bly vir die noumenale realm se idee van morele imperatiewe: “Religion is the recognition of all duties as divine commands” (Kant, 1998:142). In sy latere werk Religion within the Boundaries of Mere Reason (1793) word die logiese konsekwentheid van hierdie argument verder sigbaar. Kant bespreek godsdiens daar primêr in morele terme: ware godsdiens, voer hy aan, moet gegrond wees in etiese gedrag en die morele wet. Godsdienstige oortuigings – insluitende die idee van God self (metafisika) – is dus, volgens Kant, uiteindelik gewortel in die eise van praktiese rede, eerder as in ontologiese werklikhede.

Die sentrale tema in die kritiese filosofie van Kant is die beperkings van die rede, veral met betrekking tot die konsepte wat hy tot die boonste – noumenale – verdieping gerelegeer het. Alhoewel hy aanvoer dat die idee van God noodsaaklik is as ’n morele ideaal, weerhou hy hom daarvan om enige aanspraak te maak op kennis van God – of selfs dat God ’n objek van kennis is – op grond van die beperkinge van die rede met betrekking tot navraag in die boonste verdieping, m.a.w., hy verwerp die moontlikheid vir enige ware metafisiese kennis. Kant se spesifieke beskouings aangaande godsdiens en God impliseer dus ’n skuif vanaf die interpretasie van godsdiens op doktrinêre/dogmatiese gronde, na die interpretasie van godsdiens primêr op morele gronde.

Die bespreking van Kant se epistemologie en morele filosofie vorm dus die onontbeerlike agtergrond vir die verstaan van sy godsdiensbegrip. In Kant se denke vloei die beperking van menslike kennis tot die fenomenale sfeer en die oordrag van ware vryheid na die noumenale sfeer saam, in ’n teologie wat nie meer in openbaring gegrond is nie, maar in morele noodwendigheid. Hierdie skuif merk die punt waar die teologie begin wegbeweeg vanaf metafisiese of dogmatiese vertrekpunte na ’n hermeneutiek van morele rede. Daarom is die hieropvolgende bespreking van Kant se godsdiensbegrip van besondere belang: dit toon hoe die teologiese gesprek ná Kant, onherroeplik binne die grense van die menslike rede herdefinieer is – ’n verskuiwing wat nie net die verhouding tussen geloof en kennis verander het nie, maar ook die hele trajek van moderne teologiese denke bepaal.

3.4. Die godsdiens van Kant

In Religion within the Boundaries of Mere Reason gee Kant ‘n kritiese herinterpretasie van die kerntemas van die Reformasie, o.a., sonde, genade, en verlossing. Hy vertaal hierdie teologiese konsepte primêr in ‘n morele raamwerk wat op die rede gegrond is. Sy benadering hiertoe kan beskryf word as ‘n proses van onmitologisering en hermitologisering van hierdie Reformatoriese konsepte.

In sy ontmitologiserende skema herinterpreteer Kant die tradisionele Christelike begrip van die oersonde. In die Reformatoriese teologie – veral by Martin Luther en Johannes Calvyn – word sonde verstaan as ’n oorerflike toestand van verdorwenheid wat die hele menslike natuur deurdring, en wat slegs deur Goddelike genade oorwin kan word. Kant verwerp hierdie metafisiese en ontologiese verstaan van sonde as iets wat biologies of bonatuurlik oorgedra word, en vertolk dit eerder as ’n morele kategorie: ’n selftoegeskrewe keuse wat spruit uit die mens se eie vryheid. Volgens Kant is sonde nie die oorerwing van kwaad nie, maar die universele neiging van elke mens om die morele wet te buig tot diens van eiebelang. Hierdie “radikale boosheid” is dus nie ’n historiese gebeurtenis in Eden nie, maar ’n voortdurende morele werklikheid binne die wil van elke individu. Die val is nie ’n kosmiese breuk met God nie, maar ’n etiese dissonansie tussen die mens se praktyk en die beginsels van die kategoriese imperatief. Met hierdie verskuiwing verander Kant die aard van die teologiese probleem: sonde word nie langer verstaan as skuld voor God nie, maar as morele disintegrasie binne die menslike rede self.

Net so verskuif die begrip van genade. Waar die Reformatoriese tradisie genade beskou as ’n bonatuurlike gawe wat die mens van buite af red en herstel, ontmitologiseer Kant hierdie konsep deur genade te internaliseer. Vir hom is genade nie ’n goddelike ingryping nie, maar die proses waardeur die mens deur eie morele inspanning en gehoorsaamheid aan die morele wet sy karakter hervorm. Verlossing, volgens Kant (1998:114f; vgl. Michalson, 1990), is daarom nie ’n bonatuurlike gebeurtenis of handeling van God nie, maar die resultaat van menslike morele groei en selftransendering in ooreenstemming met die morele wet. Die verlossingsproses voltrek hom dus binne die domein van praktiese rede – waar die mens leer om sy eie wil te rig volgens universele morele beginsels – eerder as binne die sfeer van bonatuurlike openbaring.

Nadat Kant hierdie kern-elemente van die Reformatoriese teologie ontmitologiseer het, brei hy daarop uit deur dit te plaas binne ’n nuwe morele- en rasionele raamwerk. Kant hermeneutiseer byvoorbeeld die figuur van Christus – nie meer as die goddelike Verlosser in die tradisionele sin nie, maar as ’n morele ideaal of argetipe van volmaakte gehoorsaamheid en deug. Christus verteenwoordig vir Kant die volmaakte voorbeeld van iemand wat die morele wet volkome gehoorsaam, en gelowiges word geroep om hierdie voorbeeld na te volg. Christus funksioneer dus nie as ’n bonatuurlike bemiddelaar nie, maar as ’n pedagogiese figuur wat menslike morele groei en selfvorming lei (vlg. Hare, 2000:78).

Die Reformatoriese verstaan van die kerk as liggaam van Christus – afhanklik van Goddelike genade en gesamentlike deelname aan die Gees – word eweneens deur Kant ont- en her-mitologiseer. Die kerk word herinterpreteer as ’n etiese gemeenskap waarin mense saamstreef om volgens die morele wet te leef. Hierdie gemeenskap is nie meer ’n heilsinstelling nie, maar ’n Gemeinschaft der Tugend (gemeenskap van deug), waarin die eenheid van gelowiges gebaseer is op morele doel en wedersydse ondersteuning in morele ontwikkeling.

Laastens herinterpreteer Kant ook die idee van die Koninkryk van God binne hierdie hermeneutiese raamwerk. Waar die tradisionele teologie die Koninkryk verstaan het as die uiteindelike vervulling van God se soewereine heilsplan, skuif Kant die klem na die morele verwerkliking van daardie ideaal binne die geskiedenis. Die Koninkryk van God is vir hom nie ’n toekomstige eskatologiese werklikheid wat deur God self verwesenlik word nie, maar die etiese samelewing waarin redelike wesens hulself deur gehoorsaamheid aan die morele wet hervorm. So word die Missio Dei nie langer verstaan as God se handeling in die wêreld nie, maar as die mens se morele selftransendering in diens van die rede. Kant beskou hierdie “Koninkryk van die rede” as die gesekulariseerde ekwivalent van die Reformatoriese eskatologiese hoop – ’n morele orde wat in die menslike rede en etiese vordering verwesenlik word (vgl. Michalson, 1990).

Van Til (1980:98) sien in hoedat die basiese defekte van die Rasionalisme en Empirisisme, soos beskou deur Kant, in problematiese proporsies neerslag vind in historiese Protestantisme. In die kern van Protestantse denke staan die begrip van die selfbestaande Drie-Enige God van die Skrifte, as die uiteindelike verwysingspunt vir alle menslike predikasie. Volgens Van Til is daar geen ander voorveronderstelling wat so lynreg in stryd is met die basiese kontensie van Kant se denke nie. Volgens Kant is dit immers die mens as radikaal outonome agent wat die plek inneem van die God van Luther en Calvyn, en lê hy al die kwale van beide die Rasionalisme en Empirisisme voor die voete van diegene neer wat nie hierdie punt kan insien nie. Van Til verwoord dus Kant se filosofiese ywer met ’n kritiese parafrase:

“To save science and at the same time to make room for religion, we must clear out the last remnant of the idea that man is, as Scripture says, made in the image of God. In such a case man is not autonomous. We must also clear out the last remnant of the idea that it is God’s ultimate, autonomous organizing activity which, in the last analysis, makes the facts of the space-time world to be what they are. In such a case facts would not derive their character from man’s ultimate organizing power. In such a case all space-time reality would not be rational for man. In such a case truth would be truth, right would be right, and beauty would be beauty because of the arbitrary assertions of God. In such a case man could not use the law of contradiction as a self-sufficient, if negative, test for truth. Socrates would be replaced by Calvin. Science would be destroyed instead of saved and religion would depend upon priestcraft.”

Die gevolg van Kant se epistemologiese revolusie was dat die teologie onherroeplik binne die grense van die menslike rede herbedink moes word. Waar die Reformatoriese tradisie kennis van God as analogies en afhanklik van openbaring verstaan het, plaas Kant die menslike subjek as die primêre bron en maatstaf van betekenis. Hierdie verskuiwing het diepgaande gevolge vir die teologie gehad: dit het die vraag na God se kenbaarheid in die sfeer van menslike bewussyn verskuif en die vertrekpunt van teologie verander van Deus dixit (God het gespreek) na homo cogitate (die mens ervaar en dink). Die generasies ná Kant – veral Schleiermacher, Hegel en Kierkegaard – sou elk op hulle eie manier probeer om hierdie nuwe verhouding tussen geloof, kennis en ervaring te versoen. Wat in Kant se denke as epistemologiese beperking begin het, word by hulle tot ’n hermeneutiese en eksistensiële paradigma uitgebou waarin die menslike ervaring self die lokus van openbaring word. Die volgende afdeling ondersoek dus hoe hierdie denkers die nasleep van Kant verteenwoordig – as die teologiese uitwerking van die kritiese orde wat die moderne teologie sou definieer.

3.5. Van Rasionalistiese Humanisme na Teologiese Selfbewussyn

Die gevoelstruktuur ná Kant is steeds deur die rasionalistiese gees van die Verligting gekenmerk, ondanks die groeiende Romantiese reaksie teen die kille determinisme van die Empirisisme. Die oorheersende sosiale verbeeldingsryk van hierdie tyd was dié van rasionalistiese optimisme: die oortuiging dat die menslike rede, hoewel eindig, voldoende is om die werklikheid te verstaan en moreel te orden. Die wêreld is gesien as ’n samehangende sisteem van oorsaak en gevolg, waarin waarheid en betekenis deur die menslike verstand ontdek en begryp kan word. Hierdie geloof in die outonomie van die menslike rede het die Westerse denke in ’n nuwe rigting gestuur – weg van openbaring as die grond van waarheid, na die menslike bewussyn as vertrekpunt vir kennis en betekenis.

Volgens Francis Schaeffer (2020:27–28) lê die wending van hierdie optimisme in die wanhoop wat grotendeels die 20ste eeu gekarakteriseer het; dit lê dus in die verlies aan geloof in universele, objektiewe waarhede. Hy beskryf hierdie verskuiwing as die “lyn van wanhoop” (the line of despair), waar die Westerse kultuur die sekerheid van absolute waarheid verruil vir die onsekerheid van subjektiewe ervaring. Waar waarheid vroeër gesien is as iets wat geanker is in die openbaring van God, het dit nou geskuif na iets wat voortvloei uit die menslike ervaring self. Dit het gelei tot ’n toenemende gevoel van sinloosheid en vervreemding – die mens wat homself as middelpunt van betekenis verklaar het, ontdek dat hy geen vaste grond oorhet om op te staan nie.

Schaeffer en Van Til wys tereg daarop dat Rasionalisme en humanisme, in die breër sin, die gemeenskaplike vertrekpunt van moderne teologie geword het. Humanisme, sê Schaeffer (2020:28), is die sisteem:

“whereby men and women, beginning absolutely by themselves, try rationally to build out from themselves, having only Man as their integration point, to find all knowledge, meaning and value.”

Hierdie selfstandige vertrekpunt van die mens vorm die teoretiese onderbou van wat later bekend sou staan as die “nuwe teologie”. Ondanks kenmerkende verskille tussen liberale, neo-ortodokse en eksistensiële rigtings in die teologie, deel hul almal steeds uiteindelik hierdie grondmotief: dat teologie nie meer begin by God se objektiewe selfopenbaring nie, maar by menslike ervaring en selfbewussyn. Teen hierdie agtergrond kan die denkers wat op Kant gevolg het – Schleiermacher, Hegel en Kierkegaard – beskou word as sleutelfigure wat die teologie binne hierdie nuwe orde gevestig het. Hul het, elk op eie wyse, probeer om geloof en moderne rede te versoen, en sodoende die menslike ervaring as lokus van openbaring herdefinieer.

3.5.1. Friedrich Schleiermacher en reduktiewe teologiese anti-realisme

Teen hierdie agtergrond kan die eerste groot figuur in die nasleep van Kant geïdentifiseer word: Friedrich Schleiermacher, wat algemeen beskou word as die vader van moderne teologie. Volgens Olson (2019:23) was Schleiermacher “the first professional Protestant theologian to propose across-the-board revisions of traditional Protestant beliefs reconcilable with the Zeitgeist of modernity.” Met ander woorde, die belangrikheid van Schleiermacher, vir die ontwikkeling van die teologie na Kant, lê daarin dat hy die teologie begin het by die outonome self en by die ervaring van geloof, eerder as by die objektiewe openbaring van God. Olson vervolg:

“Schleiermacher is the first modern theologian because he starts with the autonomous self and what she can grasp or prove of God. The result marked the birth of modern liberal theology, a style of theology that locates piety within the individual as the Gefühl – the feeling of being totally dependent on something infinite that manifests itself in and through finite things.”

Hiermee lê Schleiermacher die voetwerk vir ’n nuwe teologiese paradigma: geloof word nie meer verstaan as reaksie op ’n openbaring buite die mens nie, maar as ’n innerlike ervaring van absolute afhanklikheid binne die menslike bewussyn op sigself. Sy projek verteenwoordig dus die sistematiese poging om die Christelike teologie te versoen met die moderne wêreldbeeld van Kant en die Romantiek – ’n poging om die geloofservaring te red binne ’n wêreld wat deur rede, ervaring en historiese bewussyn bepaal word.

Vir die verstaan van sentrale impetus van Schleiermacher se teologies-filosofiese projek, kyk ons na sy invloedryke werk On Religion: Speeches to its Cultured Despisers (1799). Hierdie boek, wat vandag as ’n hoeksteen van moderne Protestantse denke beskou word, openbaar die diep spanning tussen die Verligting se Rasionalisme en die Romantiek se herwaardering van gevoel en ervaring. Schleiermacher se doel was om die Christelike geloof te “red” van die meganistiese wêreldbeeld van die Verligting – ’n wêreld waarin rede en empiriese waarneming die enigste bronne van waarheid geword het. Hy doen dit deur godsdiens te veranker in menslike ervaring, eerder as in dogmatiese leerstellings of morele handelinge. Sy sentrale argument in On Religion is dat godsdiens nie primêr handel oor proposisionele waarheid of etiese plig nie, maar oor ’n innerlike gevoel van die oneindige – ’n intuïtiewe bewussyn van die mens se absolute afhanklikheid van die goddelike. Schleiermacher poog om godsdiens te herdefinieer as iets dieper en meer persoonlik as wat die Verligting erken het, nl. ’n estetiese en ervaringsmatige ingesteldheid tot die heelal en tot God, waarin die mens homself as deel van ’n groter werklikheid ervaar.

Hierin is Schleiermacher veel verskuldig aan Immanuel Kant, veral in sy aanvaarding van die beperkinge wat Kant op menslike kennis geplaas het. Kant se kritiese filosofie het die omvang van kennis tot die fenomenale realm beperk en metafisiese spekulasie oor God, die siel en die uiteindelike aard van die werklikheid buite die grense van rasionele kennis geplaas. Schleiermacher neem hierdie epistemiese nederigheid oor, maar transformeer dit teologies: waar Kant metafisika uitsluit, vul Schleiermacher die leemte met ervaring. Hy verskuif die fokus van proposisionele kennis na eksistensiële bewustheid – van Deus dixit (God het gespreek) na homo cogitat (die mens ervaar en dink), soos hierbo genoem. So vervang Schleiermacher die metafisiese God van die tradisie met die beleefde God van die bewustheid. Die wese van godsdiens lê, volgens hom, nie in leerstellige stellings of objektiewe openbaring nie, maar in die gevoel van absolute afhanklikheid – ’n onmiddellike, nie-rasionele ervaring van die goddelike teenwoordigheid wat voorafgaan aan enige dogmatiese of morele refleksie (vgl. Wolterstorff, 1998).

Hierdie inslag het diepgaande metodologiese implikasies wat betref Schleiermacher se (impak op die) teologie. Sy huiwering om metafisiese uitsprake oor God te maak, is nie bloot ’n taktiese teenreaksie t.o.v. die Verligting se kritiek nie, maar ’n fundamentele herposisionering van die teologie as sulks. Waar die klassieke teologie God as ens realissimum, die hoogste kenbare werklikheid beskou het, beskou Schleiermacher die teologie as sistematisering van die “gods-gevoel” wat inherent is aan die menslike bewussyn. Die onus van die teologiese taak skuif dus van ontologie/metafisika na hermeneutiek. Dit impliseer dat teologie nie meer poog om die wese van God in metafisiese terme te definieer nie, maar om die aard van menslike afhanklikheid en die manier waarop dit in geloofsgemeenskappe vergestalt word, te beskryf en te interpreteer. Nicholas Adams (2019:71) dui juis op hierdie ommekeer in Schleiermacher se teologiese metodologie deur te stel:

“ […] he starts with a general and universal experience (‘feeling’), then moves towards how it is expressed in language, then moves towards how it finds particular expression in communities and finally says how it is expressed most perfectly in Christianity.”

Van Til (1980:156) dui ook op die kritiek wat ’n teoloog soos Karl Barth – wat wel groot waardering vir Schleiermacher se filosofies-teologiese projek gehad het – teen hierdie metodologiese ommekeer gehad het. Barth verwys na teoloë wat hierdie metodologie volg as “bewussyn-teoloë” wat oënskynlik in hul teologisering “van onder” en “van binne” begin, asof die menslike bewussyn selfgenoegsaam vir dié taak is. Hierteenoor sou Barth “van bo” (maar nie noodwendig “van buite” ’n eksistensiële Gods-ervaring nie) by God en by Christus, wat die mens vertel wat hy is en wat hy nodig het, begin.

Hierdie skuif wat deur Schleiermacher bewerk is, het ’n dubbele uitwerking. Eerstens ontkoppel dit die teologiese diskoers van enige noemenswaardige verantwoordelikheid tot objektiwiteit en universele toepasbaarheid of verifieerbaarheid, soos wat normatief in die natuurwetenskappe of in klassieke dogmatiek is. Tweedens gee dit voorkeur aan ’n fenomenologiese benadering tot godsdiens, waar die subjektiewe bewussynservaring van die gelowige die primêre lokus van teologiese inhoud word. Die onmiddellike gevoel van absolute afhanklikheid – wat Schleiermacher identifiseer as die Urquelle (die fonteinoog) van alle godsdiens – is nie iets wat deur analitiese denke of sistematiese rede bereik word nie, maar iets wat in die bewussyn aanwesig is as ’n affektiewe disposisie (Schleiermacher, 1928:12). Hierdeur word die rol van metafisika in die teologie gereduseer tot ’n interpretatiewe funksie, en nie meer as ’n bron van waarheidsaansprake oor God of die werklikheid nie.

Teologie word dus, volgens Schleiermacher, nie gestaaf deur metafisiese waarheid nie, maar deur die interne konsekwentheid en affektiewe resonansie van die geloofservaring self. In hierdie opsig kan Schleiermacher se teologiese onderneming gekenmerk word as reduktiewe anti-realisme: dit ontken nie die moontlikheid van God se bestaan nie, maar dit ontken – in lyn met Kant se noumena–fenomena (boonste-onderste verdieping) onderskeid – dat ons in staat is om op epistemiese of metafisiese wyse uitsprake oor God se wese te maak wat objektief as waar of vals beoordeel kan word. Die betekenis van religieuse taal lê dus nie in verwysing na transendente werklikhede nie, maar in die funksie daarvan binne ’n bepaalde geloofstradisie en gevoelstruktuur.

Schleiermacher se teologie verteenwoordig dus een van die mees bepalende paradigmaskuiwe in die moderne teologiese diskoers. In teenstelling met die klassieke teologiese realisme – waar leerstellige uitsprake verstaan is as proposisionele waarhede wat ooreenstem met ’n objektiewe en kenbare (alhowel beperkte) goddelike werklikheid – verskuif Schleiermacher die grondslag van teologie na die subjektiewe ervaring van die individu. Hierdie verskuiwing beteken meer as bloot ’n epistemologiese hervorming; dit impliseer ’n fundamentele hermeneutiese herstrukturering van geloof self. Geloof word nie meer beskou as ’n reaksie op ’n eksterne openbaring nie, maar as die selfrefleksiewe belewenis van afhanklikheid en verbondenheid aan die oneindige. Hierdie verandering het verreikende implikasies vir die verstaan van openbaring, dogma en veral vir die Christen se skrifbeskouing, aangesien dit die lokus van waarheid verskuif van die goddelike spreke na die menslike verstaan en ervaring daarvan.[47]

In sy boek, On Religion, bied Schleiermacher gevolglik ’n alternatiewe verstaan van godsdiens aan: nie as ’n stel dogmatiese leerstellings of etiese beginsels nie, maar as “the sensibility and taste for the infinite” (Schleiermacher, 1996:36). Hierin word daar reeds afgestap van enige vorm van objektiewe openbaringskennis, en word geloof opnuut verstaan as ’n grondliggende bewustheid van die transendente, beliggaam in die ervaring van die individu – die bogenoemde “gevoel van absolute afhanklikheid.” Hierdie Gefühl (gevoel) is nie ’n blote emosie nie, maar ’n ontologiese bewussynstoestand wat leerstellige uitsprake voorafgaan. Gevolglik word dogma, aldus Schleiermacher, beskou as “accounts of the Christian religious affections set forth in speech; not immediate deliverances of piety but reflections upon it” (2016:76) – dit wil sê, uitdrukkings van die godsdienstige affekte van die Christelike gemeenskap, nie proposisionele beskrywings van ’n  transendente/goddelike werklikheid nie.

Hierdie benadering kan tereg beskryf word as ’n vorm van reduktiewe teologiese anti-realisme. Teologiese uitsprake word nie meer beoordeel op grond van hul korrespondensie met ’n objektiewe goddelike werklikheid nie, maar op grond van hul egtheid as uitdrukkings van religieuse belewenis. Kevin Hector (2011:88) beskryf Schleiermacher se teologie daarom as “a form of non-representational theology” waarin leerstellings eerder uitdruk as wat hulle verklaar. [48] Die tradisionele ontologiese of metafisiese heenwysing van teologiese taal – God as objektiewe wese buite die mens – word hiermee beperk of selfs op die agtergrond geplaas. Hierdie hermeneutiese verskuiwing het nie slegs epistemologiese implikasies nie, maar ook ontologiese: God self word in effek herdefinieer na die ervaring van God. Die reduksie van dogmatiese inhoud tot die affektiewe bewussyn van absolute afhanklikheid beteken dat die volle gewig van geloof en teologie nou op menslike ervaring rus. Soos Wolterstorff (1998) tereg opmerk, verteenwoordig Schleiermacher se benadering eerder ’n fenomenologiese interpretasie van geloof as ’n metafisiese- of openbaringsgebaseerde een.

Hierdie hermeneutiese rewolusie sou verreikende gevolge hê vir die ontwikkeling van moderne en postmoderne teologie. Schleiermacher se invloed is duidelik merkbaar in die werk van Paul Tillich, wie se “metode van korrelasie” teologiese uitsprake voortdurend in dialoog plaas met menslike eksistensiële vrae (Tillich, 1951:60–61). Hierdie trajek word verder voortgesit in bevrydingsteologie, feministiese teologie en ‘queer’ teologie, waar die ervaring van gemarginaliseerde subjekte as teologies gesaghebbend beskou word. Nietemin is hierdie anti-realistiese paradigma nie sonder ernstige kritiek nie. Carl Raschke (2004:112) waarsku dat Schleiermacher hiermee ’n trajek ingelui het waarin teologie onttrek aan enige aanspraak op objektiewe kennis van die goddelike, wat uiteindelik lei tot ’n vorm van teologiese subjektivisme waarin die menslike gevoel die finale maatstaf van waarheid word. In so ’n raamwerk word die moontlikheid van ’n realistiese verstaan van God epistemologies onmoontlik gemaak, aangesien teologie nie langer verwys na ’n transendente werklikheid nie, maar na die menslike ervaring daarvan as sodanig.

Schleiermacher se teologie verteenwoordig ’n kardinale skuif in die moderne teologiese trajek: ’n beweging weg van proposisionele, metafisies-georiënteerde waarheid na ’n fenomenologiese verstaan van godsdiens as ervaring. Hierdie reduktiewe teologiese anti-realisme het die grondslag gelê vir Liberale-, Progressiewe- en Genetiewe-teologieë wat steeds die menslike belewenis as uitgangspunt neem. Kant se kritiese filosofie het Schleiermacher se ervaringsgerigte teologie diep beïnvloed en het bygedra tot sy verwerping van metafisika, prioritisering van religieuse ervaring, en die herdefiniëring van Christelike dogma in terme van die deurleefde ervaring van geloof, eerder as rasionele of openbaringsgebaseerde sekerheid.

Hoewel hierdie benadering die teologie op ’n sekere vlak “gered” het uit die greep van rasionalistiese Modernisme  – deur dit te verbind met die lewende ervaring van die mens – het dit terselfdertyd die vraag laat ontstaan of daar nog plek is vir ’n geloof wat waarheid soek buite die grense van subjektiewe gevoel. Schleiermacher se teologie het die sentrum van waarheid vanaf God na die menslike bewussyn verskuif, en daarmee die deur oopgemaak vir ’n nuwe paradigma waarin “gees”, ervaring en geskiedenis saamkom as die lokus van openbaring. Hierdie skuif sou deur Georg Wilhelm Friedrich Hegel tot sy logiese uiterste gevoer word – nie deur die verwerping van rede nie, maar deur die integrasie daarvan in ’n allesomvattende filosofie van die Gees, waarin die goddelike selfbewus word in en deur die menslike geskiedenis.

3.5.2. Hegel, die deur na die ‘lyn van wanhoop’

Indien, soos hierbo geargumenteer, Schleiermacher die pad voorberei het vir die subjektivering van die teologie – deur geloofswaarheid te reduseer tot die affektiewe ervaring van die individu – kan Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) beskou word as die denker wat die filosofiese infrastruktuur verskaf het waardeur hierdie subjektivering histories en sistematies geregverdig kon word. Waar Schleiermacher geloof in die ervaring van absolute afhanklikheid gegrond het, het Hegel die hele werklikheid – insluitend religie – ondergeskik gemaak aan die “logika van die historiese self-ontvouing van Gees” (vgl. Taylor, 1975). Hierdie skuif het nie net die aard van waarheid verander nie, maar ook die metode waardeur waarheid verstaan en veronderstel is.

Hegel se filosofiese sisteem is diep gesetel in die idee van historisisme – die oortuiging dat alle idees, instellings en waardes – uitsluitlik – binne hul spesifieke historiese en kulturele kontekste verstaan moet word. In teenstelling met vroeëre historisiste soos Johann Gottfried Herder (1744–1803), was Hegel se historisisme nie relativisties nie, maar teleologies en struktureel.[49] Hy het geglo dat die geskiedenis self ‘n rasionele en doelgerigte proses is waarin die Absolute Gees (Geist) ditself progressief openbaar en tot selfbewussyn kom (vlg. Hegel, 1991). Vir Hegel is die geskiedenis nie bloot ’n opeenvolging van gebeure nie, maar ’n dialektiese proses waarin elke epog ’n bepaalde stadium in die self-ontvouing van Gees verteenwoordig. Hierdie dialektiese beweging geskied deur middel van tese, antitese en sintese, waardeur hoër vlakke van vryheid, rede en selfbegrip voortdurend in die sintese bereik word. In sy Philosophy of History stel Hegel dit duidelik: “The history of the world is none other than the progress of the consciousness of freedom” (1991:19) en “World history is the record of the spirit’s efforts to attain knowledge of what it is in itself” (1991:80).

Hierdie beskouing het diepe implikasies vir die Christelike metafisika. Waar vroeëre teologieë gewerk het met tydlose waarhede, wat van buite af in die geskiedenis geopenbaar is (teologie van bo), verstaan Hegel waarheid as iets wat binne die geskiedenis ontstaan (teologie van onder). God, morele norme, en selfs epistemologiese kategorieë is dus nie staties nie, maar produkte van ’n voortgaande self-ontvouing van gees in tyd. Die gevolg is ’n vorm van ‘historifikasie’ van teologie, waarin die fondamente van die geloof ondermyn word deur ’n histories-kontingente verstaan van waarheid.

Hierdie filosofiese skuif is ondenkbaar sonder die invloed van Immanuel Kant, alhoewel dit ook verby Kant beweeg. Waar Kant epistemologie beperk het tot die strukture van die subjektiewe verstand, het hy terselfdertyd ’n grens gestel aan dit wat menslike kennis kan bereik. In Critique of Pure Reason (1787) argumenteer Kant dat ons slegs toegang het tot die fenomenale wêreld – die wêreld soos dit aan ons verskyn – omdat alle kennis vooraf gestruktureer word deur die kategorieë van die verstand en die vorme van sintuiglikheid (ruimte en tyd). Die noumenale werklikheid – Ding an sich – bly vir ons ontoeganklik. Dit beteken, soos reeds getoon, dat die mens nie tot metafisiese kennis van God, die siel of absolute waarheid kan kom nie, maar slegs tot ’n praktiese (morele) noodsaaklikheid van sulke idees. Hegel aanvaar hierdie Kantiaanse vertrekpunt van subjektiewe bemiddeling, maar radikaliseer dit deur die kategorieë van denke self aan die ontvouing van die geskiedenis te onderwerp. In plaas daarvan om die strukture van die verstand as universeel en tydloos te beskou, argumenteer Hegel dat denke op sigself histories gevorm word – dat ons maniere van ken, oordeel en verstaan nie ’n gegewe is nie, maar dat dit deur die dialektiese ontwikkeling van Gees ontstaan.

Hegel se logika van die historiese self-ontvouing van Gees (vgl. sy 1812 werk, The Science of Logic and the Phenomenology of Spirit) is dus ’n sistematiese poging om te wys hoe waarheid ontstaan in- en deur die geskiedenis, en nie daarbuite of daarbo nie. Waar Kant ’n epistemiese dualisme gevestig het tussen wat ons kan ken (fenomenale) en wat ons nie kan ken nie (noumenale), breek Hegel met hierdie skeiding deur te beweer dat die absolute/transedente (Gees) ditself immanent openbaar in die verloop van die geskiedenis. Waarheid is gevolglik nie iets wat van buite af op die geskiedenis inspeel – soos in die klassieke verstaan van openbaring – nie, maar iets is wat ontvou as ’n produk van die dialektiese dinamika van die menslike gees en samelewing. Hierdie skuif het diepgaande gevolge vir teologie. Dit impliseer dat waarhede oor God, morele norme, en selfs die aard van werklikheid nie universeel gegee/openbaar is nie, maar geskiedkundig ontwikkel en dus onderhewig is aan herinterpretasie. Hegel se historiese logika herdefinieer daarom nie net epistemologie nie, maar ook metafisika, en lei tot ’n post-metafisiese raamwerk waarin waarheid nooit gevestig is nie, maar altyd wordend is.

Schaeffer se kritiese interpretasie van Hegel in Escape from Reason is in baie opsigte profeties: hy stel Hegel nie bloot voor as net nog ’n filosoof met ’n nuwe sisteem nie, maar as die een wat die “spelreëls” verander het – veral op die gebied van epistemologie en metodologie. Volgens Schaeffer (2006:54–55) was Hegel die eerste filosoof wat voorgestel het dat waarheid nie in terme van antitese (waar of vals) verstaan moet word nie, maar in terme van sintese – ’n “beide-en” model waarin teenstrydighede geïntegreer word, en waar daar nie vir een en téén ’n ander gekies hoef te word nie. Hierdie metode, meen Schaeffer, het ’n katastrofiese epistemologiese ommekeer tot gevolg gehad: waarheid, as waarheid, is vervang met ’n dinamiese proses van voortdurende herinterpretasie. In so ‘n raamwerk word absolute waarhede onmoontlik en – met verwysing na die impak van so ’n filosofiese sisteem op Christelike beginsels – word die gesag van Skrif en openbaring onherroeplik ondermyn. Hierdie verandering het volgens hom gelei tot die ontstaan die ‘lyn van wanhoop’: ’n kulturele toestand waarin alle aansprake op objektiewe waarheid en rasionaliteit opgegee word en die mens se denke vasval in relativisme en betekenisloosheid.

Waar Schleiermacher die epistemologiese draai na subjektiewe ervaring begin het, het Hegel die metafisiese en historiese legitimiteit daarvoor verskaf. Deur waarheid nie as ’n gegewe statiese werklikheid te beskou nie, maar as iets wat in en deur die geskiedenis ontvou, het Hegel die raamwerk geskep vir ’n dinamiese, ontwikkelende begrip van waarheid. Sy vervanging van die klassieke dualisme tussen antitese en sintese met die beginsel van dialektiese wording het die grondwerk gelê vir ’n teleologiese verstaan van waarheid – waarheid as ’n proses waarin die Absolute Gees ditself ken deur die historiese selfbewussyn van die mensdom. In Hegel se stelsel word die geskiedenis dus nie bloot die toneel van openbaring nie, maar die medium waardeur openbaring plaasvind; die goddelike is immanent in die wordingsproses van menslike denke en kultuur.

Hierdie skuif het verreikende implikasies vir teologie gehad. Waar Schleiermacher se klem op ervaring die teologie van binne gesubjektiveer het, het Hegel se filosofie dit van buite gehistoriseer – waarheid word nou verstaan as veranderlik, konteksgebonde en voortdurend ontwikkelend binne die dialektiese dinamika van die Gees. Die gevolglike paradigma van historiese bewussyn en metodologiese pluralisme sou diep in die moderne teologie inwerk, en die vaste, openbaringsgegronde sekerhede van die klassieke tradisie vervang met ’n geloof in die progressiewe ontwikkeling van waarheid deur die menslike geskiedenis self.

Tog bring hierdie “wordende waarheid” ’n nuwe spanning mee: as waarheid altyd in wording is, verdwyn die sekerheid dat dit ooit volledig geopenbaar kan word. Hierin lê die teologiese probleem wat Søren Kierkegaard sou aangryp – ’n radikale eksistensiële teenreaksie teen die abstrakte en selftevrede universaliteit van Hegel se stelsel. Waar Hegel die goddelike teenwoordig sien in die kollektiewe selfbewussyn van die geskiedenis, plaas Kierkegaard dit weer in die enkeling se ontmoeting met God, waar waarheid nie word nie, maar ontmoet word. Daarmee begin die moderne eksistensiële protest teen die objektivering van geloof – en die teologie keer terug na die subjektiewe ruimte van geloofservaring, maar nou met ’n tragiese bewussyn van onsekerheid en paradoks.

3.5.3. Søren Kierkegaard en die ‘lyn van wanhoop’

Søren Kierkegaard (1813–1855), algemeen beskou as die vader van Eksistensialisme, het ’n fundamentele keerpunt in moderne filosofie verteenwoordig deur die klem te verskuif van abstrakte (Hegeliaanse) sisteemdenke, na die konkrete bestaan van die individu. Dit is om hierdie rede dat Schaeffer (2006:55) hom “the real modern man” noem. Volgens Schaeffer het Kierkegaard aanvaar wat Leonardo da Vinci en al die denkers na hom, tot op hierdie punt in die geskiedenis verwerp het: die moontlikheid om hoop op te gee op ’n verenigde kennisveld. In direkte teenstelling met die hegemonie van Hegeliaanse Rasionalisme, het Kierkegaard ’n filosofie ontwikkel waarin subjektiewe ervaring, vryheid, keuse en eksistensiële worsteling sentraal staan. Sy denke kan, volgens MacGregor (2019:45-46), saamgevat word aan die hand van ses onderling-verweefde temas:

Eerstens verwerp Kierkegaard essensialisme.[50] Waar Platoniese en Hegeliaanse denkskole waarheid en identiteit in terme van vaste essensies of vorme beskryf, voer Kierkegaard aan dat die mens in  die eerste plek bestaan, en homself dan vorm deur middel van sy ervarings en keuses. Eksistensie gaan dus essensie vooraf[51] –  ’n opvatting wat later deur Jean-Paul Sartre gepopulariseer is (Evans 2009:28). Kierkegaard prys Hegel se sisteem vir sy logiese konsekwentheid, maar verwerp dit op grond daarvan dat dit nie met die werklikheid van menslike ervaring ooreenstem nie – dit was volgens hom ’n paleis sonder ingang (vlg. Concluding Unscientific Postscript, 1846:278).

Tweedens beklemtoon Kierkegaard die individu teenoor die massa. Die individu dra alleen verantwoordelikheid voor God, en kan nie skuil agter die kollektiewe anonimiteit van “die skare” nie – die “skare” of “massa” funksioneer as ’n ontvlugting van persoonlike verantwoordelikheid en outentieke keuse. Hy gaan selfs sover as om te sê: “The crowd is untruth” (1996:105), waardeur hy wys op die morele- en eksistensiële gevaar van kollektiewe denke.[52] Hierdie klem op individuele agentskap staan in spanning met moderniteit se neiging tot institusionalisering en uniformiteit (Pattison 2013:41).

Derdens verwerp Kierkegaard statiese opvattings van identiteit: menslike identiteit is nie ’n gegewe is nie, maar ’n projek van wording. Anders as ’n voorwerp waarvan die essensie vooraf bepaal is – soos ’n boekrak wat eers in die ambagsman se verstand bestaan voordat dit vervaardig word – moet die mens deur keuses en selfrefleksie sy eie identiteit vorm. Kierkegaard verwoord hierdie dinamiese beskouing van die self in The Sickness Unto Death (1849), waar hy die self beskryf as “a relation that relates itself to itself”; op weg na geloof, of wanhoop (vlg. Taylor 1989:27). Die afleiding wat gemaak kan word uit Kierkegaard se beskouing van die self, is dat die menslike self nie iets is wat hy eenvoudig “het” nie, maar iets is wat hy “word” – iets dinamies, ‘n verhouding. Hy is nie net ‘n vaste entiteit nie. Hy is ‘n verhouding van dele: sy liggaam, gees, wil, bewussyn – al hierdie dinge staan in verhouding met mekaar. Die mens is bewus van homself en neem ‘n houding teenoor homself in. Hy vra: Wie is ek? Wat beteken my lewe? Hoe leef ek getrou aan myself? Dit is hierdie selfrefleksie wat die mens ’n self maak. Vir Kierkegaard lei die manier hoe die mens met homself in verband tree dan noodwendig in een van twee rigtings: geloof (vir die mens om afhanklik te wees van iets groter as homself – God – en daardeur word hy sy ware self) of wanhoop (die mens probeer homself wees sonder daardie afhanklikheid, en ontvlug daardeur as’t ware sy ware self).

Vierdens is vryheid die voorwaarde vir hierdie wording – die mens se vermoë om te kies is fundamenteel vir eksistensie. Kierkegaard stel egter duidelik dat vryheid nie neutraal of gemaklik is nie – dit bring angs en verantwoordelikheid. Tog is dit beter om te kies en te faal as om gladnie te kies nie. Hy definieer angs dus as “the dizziness of freedom” (The Concept of Anxiety, 1844:61), en verstaan vryheid nie as ’n abstrakte reg nie, maar as die konkrete moontlikheid om te kies, met al die gepaardgaande onsekerheid en verantwoordelikheid. Die mens se vryheid is dus ’n bron van angs, maar ook van outentieke bestaan (vlg. Westphal 2008:66).

Vyfdens stel Kierkegaard dat vervreemding, angs en die bewussyn van die dood, die mens dryf tot outentieke self-wording. Deur geboorte word die mens “in die wêreld ingegooi” (’n idee wat Heidegger later verder sou ontwikkel). Hierdie vreemde bestaan bring vervreemding; vervreemding van die wêreld, van ander mense, en van die self. Angs is die bewussyn van hierdie werklikheid – die moontlikheid van nie-bestaan, van niks. Tog het angs ’n produktiewe funksie: dit dryf die individu na selfrefleksie en uiteindelik geloof: “He who learns to be anxious in the right way has learned the ultimate” (The Concept of Anxiety, 1844:155). Die bewussyn van die dood speel ’n transformerende rol: dit plaas alle keuses in die lig van verganklikheid en roep die mens tot outentisiteit.

Laastens stel Kierkegaard dat waarheid nie primêr kognitief of objektief is nie, maar relasioneel en subjektief – dit is waarom rasionele of wetenskaplike kennis onvoldoende is om ’n mens te vorm. In Concluding Unscientific Postscript verklaar hy “truth is subjectivity” (1846:173). Hierdie stelling beteken nie dat enige en alle subjektiewe gevoelens waar is nie, maar dat waarheid slegs betekenisvol is wanneer dit eksistensieel toegeëien word – veral in geloofsverhoudings. Rasionele kennis of wetenskaplike proposisies mag waar wees in ’n tegniese sin, maar dit sê niks oor die individu se eksistensiële posisie nie (vlg. Walsh 2009:52).

Hierdie ses temas vorm die grondslag van Kierkegaard se eksistensialisme – ’n filosofie wat die mens dwing om homself onder oë te neem, ontledig van die skerms van abstraksie, dogma of sosiale konvensies. In elkeen van hierdie aspekte is daar ’n poging om die menslike bestaan te herontdek as iets wat begin by die individu, in verhouding tot God, en in die aangesig van vryheid, angs en dood.

Soos hierbo vermeld was Kierkegaard, volgens Schaeffer, die eerste denker wat onder die sogenaamde “lyn van wanhoop” inbeweeg het: die verwerping van die hoop op ’n verenigde antwoord vir kennis en lewe. Schaeffer (2006:55-56) dui aan hoedat die sogenaamde tweeverdieping-wêreldbeeld model radikaal deur Kierkegaard verander is. Waar die onderskeid in die klassieke teologie bekend gestaan het as die onderskeid tussen genade-en-natuur deur die Romantiek verander is na vryheid-en-natuur, verander dit weer in Kierkegaard na geloof-en-rasionaliteit (sien Figuur 3.8 hieronder). In Kierkegaard kry ons te make met “die sprong” na die boonste verdieping. Die hoop op ’n skakel wat hierdie twee verdiepings aan mekaar verbind het verdwyn – daar is nou ’n volslae teenstrydigheid tussen die twee verdiepings.

Die woorde 'geloof' bo die woord 'rasionaliteit' met pyle na regs wat verduidelik dat geloof nie-rasioneel en nie-logies is nie en dat rasionaliteit rasioneel en logies is

Figuur 3.8 – Die wêreldbeeld anderkant die “lyn van wanhoop”

3.5.4. Samevatting en Gevolgtrekking

Die trajek vanaf Schleiermacher tot Kierkegaard beeld die progressiewe internalisering van waarheid in die moderne teologie uit. Waar Schleiermacher die teologie na die domein van gevoel en bewustheid verskuif het, het Hegel dit gehistoriseer deur waarheid te verstaan as die selfontvouing van die Absolute Gees binne die geskiedenis. Kierkegaard, op sy beurt, het teen hierdie historiese universaliteit gereageer deur waarheid terug te plaas in die onmiddellike en eksistensiële verhouding tussen die individu en God. Só vorm hierdie drie denkers saam ’n hermeneutiese lyn wat die teologie onherroeplik binne die grense van menslike ervaring,  geskiedenis en bewussyn plaas.

In Schleiermacher verloor die teologie haar metafisiese anker; in Hegel word waarheid ’n historiese proses; in Kierkegaard word dit ’n eksistensiële gebeurtenis. Die gevolg is dat waarheid nie langer verstaan word as iets wat is nie, maar as iets wat word – ’n dinamiese, historiese of subjektiewe proses waarin die mens die spilpunt van betekenis word. Hierdie ontwikkeling bring die moderne teologie by die drempel van wat Schaeffer die “lyn van wanhoop” noem: die verlies aan ’n verenigde waarheid waarin geloof en rede, hemel en aarde, God en mens, nog saamhangend begryp kan word.

Tog moet hierdie ontwikkeling nie slegs negatief gelees word nie. Schleiermacher, Hegel en Kierkegaard verteenwoordig op verskillende maniere eerlike pogings om die Christelike geloof te herbedink binne die nuwe wêreld van moderne kennis, historiese bewussyn en eksistensiële individualisme. Hulle soek na ’n vorm van teologie wat die moderne mens weer in gesprek kan bring met God, maar hulle doen dit deur die vertrekpunt van teologie te verskuif – van openbaring na ervaring, van God se spraak tot die mens se bewussyn. So het die teologie, in haar poging om te oorleef binne die kritiese orde van die moderniteit, onwetend haar eie epistemologiese fondament begin wegkap.

Hiermee word die toneel voorberei vir Karl Barth, wie se neo-ortodoksie as ’n kragtige reaksie op hierdie modernistiese erfenis na vore tree. Barth wou die teologie terugbring na die objektiewe openbaring van God in Christus en die Skrif, en die menslike ervaring as vertrekpunt verwerp. Tog toon Barth se projek ironies ook die invloed van die kritiese orde wat hy wou oorwin: sy klem op openbaring as God se selfspraak “van bo”, impliseer steeds ’n hermeneutiese bewustheid van die beperkinge van menslike taal en kennis “van onder”. Barth se teologie staan dus op die kruispunt van moderniteit en ortodoksie – tegelykertyd ’n profetiese weerstand teen Schleiermacher en ’n kind van dieselfde kritiese erfenis.

Die bespreking wat volg ondersoek hierdie spanning: hoe Barth se neo-ortodoksie die teologie wou herstel tot haar openbaringsmatige kern, maar terselfdertyd, deur sy kritiese metode en dialektiese styl, die teologie onbewustelik verder gevoer het op die pad na die post-metafisiese paradigma.

3.6. Karl Barth en Neo-ortodoksie

“But Barth was also arguably the most important – and most prolific – Theologian of the twentieth century.” Rosa Koshar (2008:1)

In Karl Barth se monumentale impak op die teologie van die 20ste-eeu, kulmineer die moderne denklyne in ’n teologie wat die tweeverdieping-wêreldbeeld dogmaties internaliseer, nl. Kant se epistemiese onderskeid tussen die noumenale en fenomenale,[53] Hegel se dialektiese spanning en Kierkegaard se oneindige kwalitatiewe onderskeid tussen God en mens, die supra-rasionele,  paradoksale aard van die geloof, en kritiek op religie – alhoewel elk van hierdie strominge ’n spesifieke aksent in Barth ontvang. Hierdie epistemiese ingesteldheid vorm die vertrekpunt vir die volgende afdeling, waar Barth se neo-ortodoksie ontleed word as ’n teologiese samevloeiing van hierdie moderne denklyne.

3.6.1. Neo-ortodoksie as kritiese samevloeiing van moderne denklyne

Kant maak die skerp onderskeid tussen dinge wat geken kan word deur menslike rede en sintuie (die fenomenale realm of “onderste verdieping”) en dinge soos hulle in hulleself is (die noumenale realm of “boonste verdieping”). Barth neem hierdie Kantiaanse epistemiese raamwerk oor, maar radikaliseer dit teologies. Hy aanvaar dat God, net soos Kant se Ding an sich, buite die grense van empiriese of rasionele kennis lê, en dus nie deur natuurlike rede of ervaring toeganklik is nie. Soos by Kant, word die menslike kennisveld tot die fenomenale domein beperk – maar vir Barth lê die betekenis van hierdie beperking juis in die feit dat dit die terrein van openbaring afbaken. Hy transformeer dus Kant se epistemiese gaping tot ’n teologiese noodsaaklikheid: wat by Kant ’n grens van kennis is, word by Barth die ruimte waar God self radikaal vry is om te spreek. Vir Barth is kennis van God dus nie die resultaat van menslike denke of empiriese waarneming nie, maar ’n daad van goddelike selfopenbaring – die “teologie van bo” wat nie deur enige natuurlike teologie bemiddel word nie. Deur die epistemiese kloof te handhaaf, maar dit te vul met openbaring in Christus en in die Skrif, herinterpreteer Barth die kritiese projek van Kant op ’n teologiese wyse: die onkenbaarheid van God word nie ’n beperking van geloof nie, maar die grond van geloof self.

Hegel se kern filosofiese argument was die evolusionêre karakter van die self-realisering van die wêreld-Gees (Weltgeist), deur die verloop van die wêreldgeskiedenis. Binne hierdie filosofiese sisteem is waarheid en werklikheid nie statiese entiteite wat buite tyd en geskiedenis bestaan nie, maar selfontplooiend deur die dialektiese beweging: tese, antitese en sintese. Barth het hierdie historiese dinamiek waardeer, maar het dit op radikale wyse herinterpreteer. Hy het naamlik die sentrale plek van konkrete geskiedenis in Hegel se denke gehandhaaf, maar die metafisiese implikasies daarvan verwerp. Vir Barth was die geskiedenis nie die terrein waarin God Homself wordend openbaar nie, maar juis die ruimte waarin God, as die gans Andere, Homself vryelik openbaar. Waar Hegel die selfopenbaring van God en die wêreldgees saam laat ontwikkel, bly daar by Barth ’n kwalitatiewe onderskeid: God openbaar Hom nie deur die geskiedenis nie, maar in die geskiedenis – as die inbreek van die ewige in die tydelike.

Verder het Barth ook die sogenaamde “dialektiese gewoonte” van Hegel aangeneem, maar dit getransformeer tot ’n teologiese metode. In sy vroeë Römerbrief (1919/1922) gebruik Barth die “Ja” (genade) en “Nein” (oordeel) van God as fundamentele polêre momente wat voortdurend in spanning bly, sonder finale versoening of sintese. Hierdie voortdurende paradoks tussen openbaring en verberging, tyd en ewigheid, God en mens – hierdie “blywende spanning” – vorm die kern van Barth se teologiese dialektiek. Anders as Hegel, by wie sintese die finale integrasie van teenoorgesteldes bewerk, bly Barth se teologiese spanning onopgelos in “misterie”, en voortdurend afhanklik van die selfopenbarende handeling van God. Om hierdie rede word sy vroeë werk dikwels as “dialektiese teologie” beskryf: nie omdat dit Hegeliaans is nie, maar omdat dit Hegel se instrument gebruik om die teologie van sy metafisiese kettings te bevry.

T.F. Torrance (1962:49) wys imemrs daarop dat Barth die instrument van dialektiek benut het, nie om Hegel se sintese te bevestig nie, maar as ’n teologiese bolwerk teen idealisme. Volgens Torrance het Barth die dialektiese bewussyn van strukturele spanning behou, maar dit van sy historiese en selfwordende onderbou gesuiwer. Hierdie dubbele beweging – die aanwending van Hegel se metodologie terwyl hy die idealistiese ontologie afwys – toon hoe Barth krities maar kreatief met die Hegeliaanse erfenis omgaan. Hy bly dus afhanklik van Hegel vir sy metodologiese raamwerk, maar distansieer hom van die idealistiese teleologie waardeur Hegel die selfopenbaring van God en die wording van die wêreld saam laat ontwikkel. George Hunsinger (1991:21–24) merk eweneens op dat Barth se sogenaamde “dialektiese realisme” diep gewortel is in Hegel se dinamiese kategorieë, maar dat Barth hierdie erfenis radikaal heroriënteer rondom die figuur van Christus — eine Christologisierung der Dialektik. Hierdie Christologisering van die dialektiese metode, is volgens Hunsinger sentraal tot Barth se poging om die spanning tussen God se selfopenbaring en die historiese medium van menslike taal en ervaring te behou.

’n Laaste raakpunt tussen Hegel se filosofie en Barth se teologie, lê in hul gedeelde fokus op die vereniging van die eindige en die oneindige. Hegel het geargumenteer dat die Weltgeist in die geskiedenis tot sy volle selfbewussyn kom deur die voortdurende vereniging van eindigheid en oneindigheid. Barth eggo hierdie struktuur in sy Christologie: in die inkarnasie van Christus ontmoet die eindige en die oneindige mekaar, nie in ’n immanente historiese proses nie, maar in ’n unieke en onherhaalbare daad van God self. Soos Hegel die ontmoeting van teenoorgesteldes as ’n noodwendige historiese ontwikkeling beskou het, beskou Barth dit as ’n eenmalige, soewereine inisiatief van God – eine Geschichte sui generis.

Wat die kern invloede op Barth se teologie betref, sou daar aangevoer kon word dat dit laastens in ’n beslissende mate gevorm is deur sy ontmoeting met Søren Kierkegaard se denke, veral in die tydperk rondom die tweede uitgawe van sy Romeine brief (1922).[54] Kierkegaard se nadruk op die “oneindige kwalitatiewe onderskeid” tussen God en mens, het vir Barth ’n metodologiese sleutel geword. Barth het in sy eie woorde verklaar dat, indien daar na sy teologiese projek as ’n “sisteem” verwys kon word, dit beperk was tot die erkenning van hierdie Kierkegaardiaanse beginsel, naamlik dat “God in die hemel is, en jy op die aarde” (vgl. Barrett, 2012:3; Torrance & Torrance, 2023:29). Vir Kierkegaard was geloof nie ’n produk van rasionele afleiding of religieuse intuïsie nie, maar ’n sprong in die paradoks van die God-mens. Hy beskryf geloof as ’n passievolle, subjektiewe toewyding aan die “absurde” – dat die oneindige neerslag vind in die eindige. Barth neem hierdie tematiek oor, maar heroriënteer dit weereens Christologies: geloof is vir hom ’n gehoorsame antwoord op God se self-openbaring in Christus, nie blote eksistensiële selftoewyding nie (Torrance & Torrance, 2023:85–87).

Wat betref Kierkegaard se afwysing van “religie” en die probleem van teologiese subjektiwiteit – soos verstaan in die nasleep van Schleiermacher se Gefühl – het Barth in ooreenstemming met Kierkegaard alle pogings verwerp om God te assimileer tot menslike religieuse ervaring. Soos Kierkegaard in Practice in Christianity beskryf het, is openbaring altyd gekenmerk deur die goddelike incognito – die verborge self-manifestasie van God wat menslike kategorieë oorweldig. Hierdie idee het Barth sterk beïnvloed in sy kritiek op liberale teologie, waar geloof bloot as ’n hoë vorm van menslike religieuse bewussyn verstaan is (Barrett, 2012:2–4). Nietemin het Barth verskil oor Kierkegaard se formulering van “subjektiwiteit is waarheid”. Hy was bedag daarop dat hierdie stelling verkeerd gelees kon word as ’n verankering van die teologie in antropologie. Daarom het hy Kierkegaard se insigte behou, maar dit her-Christologiseer: waarheid is nie primêr ’n subjektiewe toestand nie, maar die objektiewe daad van God in Christus, waarin die mens betrek word (Torrance & Torrance, 2023:105–107).

Alhoewel Barth dan krities gestaan het teenoor die spesifieke eksistensialistiese iterasie van Kierkegaard, het hy die supra-rasionele karakter van geloof aanvaar, soos wat Kierkegaard dit verwoord. Net soos Kierkegaard beklemtoon hy dat God se openbaring altyd ’n paradoks bly wat die menslike rede oorskry – byvoorbeeld die spanning tussen tyd en ewigheid of eindige en oneindige. Barth se eie dialektiese teologie is juis hierdeur gevorm: geloof bly ’n eksistensiële oorgawe, maar is tegelykertyd gegrond in die objektiewe self-openbaring van God in Jesus Christus (Barrett, 2012:3-5). Mens sou dus kon sê dat Barth se verhouding tot Kierkegaard ’n dinamiese spanning van aantrekking en afstoting was. Hy het Kierkegaard se konsep van die oneindige kwalitatiewe onderskeid, die paradoks van geloof en die kritiek op “religie”, diep geïntegreer, maar dit radikaal heroriënteer rondom Christus as die unieke en beslissende self-openbaring van God. In hierdie opsig was Barth se appropriasie van Kierkegaard minder ’n oorneem van ’n sisteem en meer ’n Christologiese transformasie van ’n metodologiese erfenis.

3.6.2. Samevatting en Gevolgtrekking

Deur hierdie ontleding is gepoog om te toon dat Karl Barth se teologie weliswaar as ’n kruispunt van drie groot filosofiese invloede verstaan kan word: Kant, Hegel en Kierkegaard. Van Kant erf Barth die erkenning van ’n radikale epistemiese grens tussen God en mens, maar hy heroriënteer dit deur die openbaring in Christus as die unieke punt van oorbrugging. Van Hegel ontvang hy die metodologiese gebruik van dialektiek en die besef dat waarheid in die geskiedenis gestalte kry, maar hy weier om spanninge deur sintese te laat oplos en Christologiseer die dialektiese beweging. Van Kierkegaard neem hy die oneindige kwalitatiewe onderskeid tussen mens en God, die paradoksale aard van geloof en die kritiek op religie, maar ook hier vind ’n radikale transformasie plaas: geloof is nie blote subjektiewe passie nie, maar ’n gehoorsame antwoord op die objektiewe daad van God in Christus.

Wat Barth dus onderskei, is nie dat hy Kant, Hegel en Kierkegaard eenvoudig nagevolg het nie, maar dat hy hulle metodologies en krities aangewend het as instrumente om ’n nuwe teologiese paradigma te vorm. Hierdie paradigma het ’n dubbele karakter: dit hou tegelykertyd vas aan die radikale andersheid van God én aan die konkrete selfopenbaring van God in die geskiedenis van Jesus Christus. Dit is juis hierdie spanning – nooit opgelos nie, maar altyd herbesoek – wat Barth se werk deutrek en sy posisie bevestig as “die belangrikste teoloog van die twintigste eeu” (Koshar, 2008:1). In Barth se teologie kom die epistemiese skerpheid van Kant, die historiese en dialektiese diepte van Hegel, en die eksistensiële erns van Kierkegaard dus saam, maar altyd in ’n beweging wat, volgens Barth, deur Christus self getransformeer word. Sy teologie kan daarom gelees word as ’n kritiese vernuwing van die moderne tradisie wat nie die filosofiese erfenis verwerp het nie, maar dit in diens gestel het van die opsommende belydenis: “For Barth, theology is essentially the drama of God speaking and man answering” (Bromiley, 1979:42).

Barth se teologie kan dus gelees word as ’n kritiese herwinning van God se openbaring binne ’n wêreld wat deur moderniteit se epistemiese grense gevorm is. Sy heroriëntering van die teologiese gesprek – weg van menslike ervaring en religieuse bewussyn, en terug na die suiwer soewereiniteit van God se selfopenbaring in Christus – het nie net ’n breuk met die liberale tradisie verteenwoordig nie, maar ook ’n nuwe norm vir teologiese refleksie gestel: theologia revelata (teologie van Goddelike oorsprong) in plaas van theologia humana (teologie van menslike oorsprong). Hierdie radikale herfokus op God se vrye en konkrete selfspraak het egter uiteenlopende reaksies ontlok, veral binne Gereformeerde en evangeliese kringe. Volgens sy kritici het Barth se beskrywing van teologie as die drama van “God wat spreek en die mens wat antwoord” die gevaar geskep dat waarheid verskuif van die vaste proposisionele openbaring van God, na die eksistensiële ontmoeting tussen God en mens. In so ’n raamwerk word die ervaring self die lokus van waarheid, sonder ’n universeel-geldige anker buite die gebeurtenis van ontmoeting. Hierdie spanning tussen openbaring as historiese waarheid en openbaring as ontmoeting vorm die agtergrond vir die uiteenlopende reaksies wat Barth se neo-ortodoksie in Gereformeerde kringe ontlok het. Die volgende afdeling ondersoek dus hoe Barth se teologie binne die Gereformeerde tradisie ontvang, beoordeel en op sekere punte verwerp is.

3.7. Die gereformeerde ontvangs van Barth

Gresham Machen, Amerikaanse Presbiteriaan en Princeton professor, het reeds in die 1920’s te midde van die modernistiese krisis, gewaarsku teen teologiese bewegings wat van klassieke, gereformeerde ortodoksie afwyk. Hy het gedurende die 1920’s klassieke gereformeerde ortodoksie verdedig teen die opkomende “nuwe teologie” in Europa. In April 1928 lewer hy ’n referaat getitel, Karl Barth and the Theology of Crisis waarin hy sy “onrustige gevoel” rakende Barth se epistemologiese inslag uitspreek (Machen, 1991; Hart, 1991). Machen was onseker of Barth se ontkenning van die menslike vermoë om God deur middel van die geskiedenis of natuur te ken, wel ’n gesonde trajek vir die kerk was. Hy het sterk beswaar gemaak teen Barth se houding jeens die geskiedkundige gegewens in die Bybel, en gevrees dat Barth die histories-konkrete Jesus van Nasaret – die geïnkarneerde God-as-mens-op-aarde – op ’n manier uit die geloofsgeheue van die kerk onttrek. Hoewel Barth hom van liberalistiese teologie wou afskei, het Machen opgemerk dat Barth en sy mede “dialektiese teoloë” (waaronder Emil Brunner, Rudolf Bultman, Friedrich Gogarten en Eduard Thurneysen) steeds nie radikaal genoeg breek met die modernistiese aannames van hul hoër-kritiese opleiding nie: “The radicalism of Barth and Brunner errs by not being radical enough” skryf Machen. Machen wys verder daarop dat Barth, in sy poging om die Christelike boodskap immuun te maak teen historiese kritiek, daarin fouteer om dus die evangelie van sy tasbare historiese basis te ontneem.

In ’n artikel, oorspronklik in 1929 gepubliseer, getitel Forty Years of New Testament Research, argumenteer Machen verder dat Barth se teologie nie ’n ware terugkeer na die evangelie van Christus is nie. Hy noem Barth se Romeine-kommentaar ’n “strange exposition” wat menige lesers ontstel het, en sluit die artikel af met die stelling: “It would indeed be a great mistake to regard the Barthian teaching as a real return to the gospel of the Lord Jesus Christ.” Met hierdie skerp uitspraak het Machen Barth se neo-ortodoksie bestempel as ’n voortsetting van die liberale projek, bloot onder ’n nuwe naam. Sy kollega by Princeton, Caspar Wistar Hodge Jr., het hiermee saamgestem en in sy 1929 artikel in die Evangelical Quarterly, getitel The Reformed Faith, geskryf dat daar ’n fundamentele verskil tussen Barth en die Gereformeerde geloof is – Barth ontken enige ingebore kennis van God in die mens en het dus tot gevolg dat “the idea of Redemption swallow up that of Creation, that all knowledge of God is through the Word of God.” Dié siening ondermyn immers die gereformeerde leer van die algemene openbaring (sensus Divinitatis en Godskennis uit die natuur), aldus Hodge.

’n Ander vroeë kritikus, Alvin Sylvester Zerbe, geassosieer met die sogenaamde “old German reformed” beweging, het in die 1930’s gewaarsku oor die aard van Barth se teologie as “a cosmic philosophy in which the fundamental doctrines of God, man, sin, redemption, the Bible, time and eternity are in a new setting and have a meaning entirely different from the old creeds and confessions” (vlg. Voskuil, 1985:252). Zerbe gaan voort om te argumenteer dat Barth die kenmerke van die Christelike geloof behou, maar hul vertaal binne ’n nuwe (transendentale) verstaansraamwerk, wat verskil van dié van klassieke ortodoksie.

Machen en vele van sy tydgenote het dus reeds teen die einde van die 1920’s die gevaar gesien dat Neo-ortodoksie in wese dieselfde water as Modernisme  dra, bloot in ’n ander spreekwoordelike kruik. Cornelius Van Til – sterk beïnvloed deur Machen – sou later hierdie punt sistematies uitwerk deur Barthianisme “die nuwe Modernisme ” te noem.[55] Van Til argumenteer dat Barth op verskeie maniere die modernistiese uitgangspunte oor God en mens (selfs dié van die Romantisme) net in ’n dialektiese vermomming voortsit. Soos die ou liberalisme, verwerp Barth volgens Van Til die tradisionele verstaan van God se transendensie en die absolute betroubaarheid van die Skrif, wat hom buite die skopus van historiese Christelike teïsme plaas.

In sy boek, The New Modernism: An Appraisal of the Theology of Barth and Brunner (1946), maak Van Til die observasie oor die neo-ortodoksie se epistemiese toewyding: kennis van God, volgens Barth, gebeur slegs binne die ruimte van geloof. God se openbaring is nie ’n vaste, objektiewe waarheid, wat onafhanklik bestaan en deur gelowiges of ongelowiges geëvalueer kan word nie. Waarheid kom as gebeurtenis wanneer God Homself openbaar; Goddelike waarheid is dus iets was slegs “intra-gelowig” gangbaar is – dit bestaan net in die ontmoeting tussen God en die mens in geloof. Hierdie beskouing hou twee krities belangrike implikasies vir die gesprek tussen die histories gereformeerde tradisie en Barthianisme in, nl. (1) omdat daar geen natuurlike teologie of punt van kontak is tussen mens en God nie (bv. rede, sintuie of intuïsie), kan ongelowiges en gelowiges nie saam deur rede, skepping of proposisionele bewyse tot konsensus oor God kom nie;[56] (2) waarheid rakende God kan nie geëvalueer word buite die geloofsgebeurtenis nie – dit kan nie objektief getoets word op dieselfde manier as wat ander stellings oor die werklikheid getoets word nie. Goddelike waarheid bestaan dus slegs – en is slegs toeganklik – in geloofsdeelname.

Die Suid-Afrikaanse teoloog, Willie Jonker, skryf in dieselfde aar in sy 1988 artikel, Some remarks on the interpretation of Karl Barth, dat:

“It became more and more evident to me, at least, that despite Barth’s opposition against the spirit of the Enlightenment and his rejection of modernism in theology, he himself was a thoroughly modern man and that his theology in fact bore witness to that fact” (1988a:111).

Jonker bevestig verder ook Barth se sosio-kulturele gebondenheid, wat sy teologiese metodologie betref:

“The severing of his ties with 19th century theology should in no way be seen as a forfeiture of the cultural heritage of that age. Barth was a complicated and sophisticated modern man and his theology must be read against that background. His theology is not an attempt to ignore the spiritual disposition of modern man, but rather an attempt to address him in a relevant way. In this respect there is no real difference between Barth and liberal theology” (1988a:113).

Jonker verwys dus na Barth se begeerte om relevant te wees vir die moderne mens se vrae – ’n ideaal wat die liberalisme van sy eie tyd – sowel as dié voor hom – ook gehad het. Barth het bloot ’n ander roete gevolg: waar 19de-eeuse liberalisme die evangelie vermenslik het (deur dit by moderne wetenskap en -moraliteit aan te pas), het Barth die evangelie ontmenslik (d.w.s ont-historiseer) in die sin dat hy dit op ’n transendente vlak geplaas het buite die bereik van kritiek. Barth wou nie, soos Schleiermacher, die geloof verteerbaar maak vir die kultuur deur dit te de-konkretiseer nie; hy wou geloof só onaantasbaar hou, dat die kultuur as’t ware geen houvas daarop kon kry nie. Die uiteindelike gevolg hiervan is dat Barth by tye die historiese, tasbare elemente van die Christelike geloof, onbedoeld, depresieer het. Machen het dit intuïtief aangevoel toe hy skryf  (1991:205):

“In their effort to make the Christian message independent of historical criticism, one has the disturbing feeling that Barth and his associates are depriving the church of one of its most precious possessions – the concrete picture of Jesus of Nazareth as he walked and talked upon this earth.”

Barth was egter meer genuanseerd ontvang deur sy Europese tydgenote. Gereformeerde teoloë soos Gerrit Cornelis Berkouwer het sy werk met groter simpatie benader, al het hy nie onkrities daarmee omgegaan nie. In sy boek The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth (1954), beskryf Berkouwer, Barth se teologie as ’n belangrike herwinning van die Reformatoriese klem op genade alleen, sowel as die radikale andersheid van God (Berkouwer, 1954:23–24). Hy het waardering gehad vir Barth se afwysing van die liberale redusering van openbaring tot ’n religieuse ervaring, sowel as sy ernstige aandrang daarop dat die evangelie altyd Gód se inisiatief is. Tog was sy waardering nie sonder kritiese voorbehoude nie. In The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth spreek Berkouwer bedenkings uit oor Barth se Skrifbeskouing, veral oor die manier waarop hy die verhouding tussen openbaring en geskiedenis hanteer. Hy merk op dat Barth se sterk beklemtoning van die goddelike inisiatief en die transendensie van openbaring die gevaar loop om die historiese realiteit van die vleeswording te verswak. Soos Berkouwer dit stel: “The ‘God Himself’ conception obscures the concreteness of the way of suffering” [57] (Berkouwer, 1954:306).

Hiermee bedoel Berkouwer dat Barth se klem op God se selfopenbaring soms die empiriese en tydelike dimensie van God se handelinge in die geskiedenis uit fokus skuif. Hy waarsku verder in hierdie aar, dat daar by Barth “no room […] for the view that man was placed under the Law of the good Creator before the fall into sin and unrighteousness” (1954:324), wat volgens hom dui op ’n ontoereikende waardering vir die skeppingsorde en die historiese kontinuïteit tussen skepping en verlossing. In hierdie lig skryf Berkouwer dat Barth, in sy poging om die Woord van God bo historiese kritiek te stel, “tends at times to dehistoricize revelation to such an extent that the reality of the incarnate Christ is placed in jeopardy” (1954:215). Hy erken dus die grootsheid van Barth se projek, maar meen dat sy hermeneutiek soms die konkreetheid van die openbaring self – veral die historiese, empiriese gestalte van Christus – ondermyn. Hierdie spanning, volgens Berkouwer, bly een van die mees bepalende erfenisse van Barth se teologie.

Richard Muller (1995:430), ook ’n Europese teoloog, som sy siening oor Barth so op dat Barth wel “a recovery of Reformational dogmatics which had been marginalized by liberalism”. bewerkstellig het, maar het dit gedoen deur sleutel-loci soos natuurlike- of redelike kennis van God te minimaliseer of selfs te verberg – ’n onderskrywing van bepaalde gereformeerde voorveronderstellings wat Berkouwer ook deel van sy kritiek maak.

Hierdie Europese reaksies toon hoe Barth se teologie tegelykertyd binne Gereformeerde kringe, as herstellend én profeties beskou is, maar ook aanleiding gegee het tot ernstige kritiek. Sy metodologie van openbaring – veral sy afwysing van natuurlike teologie en sy sterk klem op die subjektiewe ontmoeting met God – het volgens verskeie denkers nuwe onsekerhede geskep oor die verhouding tussen geloof, kennis en Skrifgesag. Kritici soos Berkouwer het gewaarsku dat Barth se teosentriese model, hoewel dit die radikale andersheid en soewereiniteit van God handhaaf, soms die objektiewe dimensie van openbaring ondermyn. Waar openbaring nie langer proposisioneel verstaan word nie, maar primêr as ’n gebeurtenis van ontmoeting met- en selfspraak van God, ontstaan daar spanning oor die vraag of geloof nog op ’n kenbare en historiese Woord gegrond is.

Barth se teologiese projek het ’n wesenlike heroriëntering van die begrip Skrifgesag tot gevolg gehad. Hierdie kenmerk is belangrik om te verstaan, aangesien dit Barth se invloed op Gereformeerde denke in die twintigste eeu duidelik illustreer. Sy drieledige dinamiese Skrifbeskouing[58] toon ’n verskuiwing weg van die historiese Gereformeerde ortodoksie na ’n meer relasionele en pneumatologiese verstaan van openbaring. Waar die klassieke ortodoksie die Skrif self as identies met die Woord van God beskou het, het Barth aangevoer dat die Bybel ’n getuienis van- en middel tot die Woord van God is – dit word dus Woord van God wanneer en waar God self daardeur spreek. Die letter van die Skrif kan gevolglik volgens Barth feilbaar wees, maar God bly in staat om selfs deur daardie feilbare getuienis betroubaar te spreek.

Hierdie benadering is binne Gereformeerde kringe met waardering, maar ook met bedagsame kritiek ontvang. Sommige het dit as ’n relativering van Skrifgesag beskou – ’n verskuiwing weg van ’n objektiewe, proposisionele openbaringsbeskouing na ’n meer subjektiewe, ontmoetingsgebeure beskouing (vgl. Sharp, 2024). Barth het egter juis daarop gewys dat hy hiermee die ouer Protestantse ortodoksie wou bevry van ’n rasionalistiese verstaan van die Skrif en die klem wou verskuif na die lewende selfopenbaring van God in Christus deur die Gees. In die praktyk het sy standpunt wel nader gestaan aan die modernistiese Skrifkritiek as aan die Westminster-konfessie (waarby teoloë soos Machen en sy bondgenote gehou het, en waar vanuit hul hul kritiek teenoor Barth uitgespreek het), maar dit was met die doel om ’n meer dinamiese Skrifverstaan te bevorder.

Vanuit Evangelikaalse kringe het teoloë soos Donald Bloesch en Bernard Ramm in die 1980’s hierop voortgebou en Barth se bydrae gelees as ’n korrigerende invloed teenoor fundamentalisme – veral sy afwysing van wat hy beskou het as ’n rasionalistiese benadering tot die Skrif, en sy aandrang dat die Skrif altyd in die krag van die Gees verstaan moet word (Sharp, 2024: para. 12). Tog moes selfs hierdie simpatieke lesers erken dat “he sometimes fell short of the evangelical ideal on certain doctrinal issues” en dat Barth gevolglik “dialekties” gelees moet word, “being very hard […] when he clearly drifts from historical evangelical positions but applauding him when he scores a point” (Ramm, 1975:109-110).

Gereformeerde kritici soos Van Til, het dit wel nog sterker gestel: “Barth’s theology is not a revival of orthodoxy but a complete break with it, a wholly new form of modernism” (1962:24) en

“Taking a survey of the main argument we conclude that the dialectical theology of Barth and Brunner is built on one principle (the ‘freedom of God’)[59] and that this principle is to all intents and purposes the same as that which controls Modernism. The Theology of Crisis may therefore be properly designated as ‘the New Modernism.’ The new Modernism and the old are alike destructive of historic Christian theism and with it of the significant meaning of human experience” (Van Til, 1947:147).

Die gereformeerde argument teen Barth se projek was dus dat Barth se dialektiese teologie niks minder is as ’n voortsetting van die Modernisme  se trajek nie, maar onder die dekmantel van Bybelse taal; beide Modernisme  en Barth wou die waarde van die Christendom behou, maar sensitiewe elemente (vir liberales die bonatuurlike en dogmas; vir Barth die historiese en empiriese aspek van openbaring) moes herinterpreteer of weggelaat word om die moderne mens te akkommodeer (vgl. Jonker, 1988a:111-113).

Hierdie vroeë gereformeerde resepsie van Barth skep die kontoere van die kritiek wat deur die twintigste eeu gesien sou word: dat Barth se neo-ortodoksie, ten spyte van sy edele bedoelinge, steeds geïmpliseer is deur die subjektivisme en skeptisisme van Modernisme , en daarom, weens die groot invloed wat dit steeds in gereformeerde teologiese en ekklesiale sirkels het, krities mee omgegaan word. Barth se denke was ’n unieke vermenging van invloede: aan die een kant ’n radikale Christosentriese herbesinning teen liberalisme, aan die ander kant duidelike kentekens van moderne filosofie en 19de-eeuse teologie. Hierdie inherent tweesnydende nalatenskap van Barth sou in die teologie ná hom duidelik word. Barth het die modernistiese vrae ernstig opgeneem, maar hy wou dit beantwoord deur die pendulum heeltemal terug te swaai: God se openbaring is radikaal van bo, sonder kontinuïteit met menslike skeppings- of kultuurkennis – ’n beskouing wat sterk sou resoneer in die post-waarheid era wat kort daarna posgevat het.

3.8. Op weg na Post-Metafisiese, Ontluikende- en Progressiewe Teologieë

Daar sou op hierdie punt ’n voortgaande gesprek gevoer kon word oor die historiese ontwikkeling, primêre rolspelers en gereformeerde kritiek teenoor die postmodernisme , in parallel met kultuur-filosofiese ideologieë soos neo-Marxisme, KRT, feminisme en interseksionalisme. Die fokus van die volgende afdeling is egter om aan te toon hoe die teologiese ontwikkelinge wat aanleiding gegee het tot Karl Barth se teologie, ingebed lê in die breër filosofiese trajek van moderniteit self. Barth se invloed kan slegs ten volle verstaan word binne hierdie groter intellektuele beweging – die logiese progressie van sekularisasie sedert die Verligting en die eksistensiële krisis ná die twee wêreldoorloë bied ’n raamwerk waarbinne teologie uiteindelik geskuif het van metafisiese na post-metafisiese en progressiewe strominge. Soos reeds aangetoon, vloei hierdie ontwikkeling voort uit die groot filosofiese epogge wat in hierdie hoofstuk bespreek is: vanaf Kant se noumenale-fenomenale twee-verdieping (transendentale idealisme, vlg. Allison, 2004) wêreldbeeld, deur Schleiermacher se Gefühl subjektiwisme (teologiese anti-realisme)[60] en Hegel se historisisme en dialektiek, tot by Kierkegaard se “sprong” en eksistensialisme. Hierdie voortgaande spanning tussen Goddelike openbaring en moderne epistemologie het uiteindelik die teologiese klimaat van die twintigste eeu gevorm – ’n spanning wat, bloot met nuwe gestaltes, tot in die een-en-twintigste eeu voortduur.

3.8.1. Die Post-metafisiese wending in die teologie na Barth

Die mid- tot laat 20ste eeu het getoon hoe Barth se neo-ortodoksie verder geneem is in nuwe rigtings – sommige trou aan sy intensie, ander meer radikaal as wat hy waarskynlik sou goedkeur. Graham Ward, ’n vooraanstaande Britse teoloog en een van die leidende figure binne die Radikale Ortodoksie-beweging, het Barth as ’n belangrike gespreksgenoot beskou in die vraag na die teologie ná moderniteit. Ward toon ’n vars interpretasie van Barth is “his closeness to postmodern thinking” (Ward, 2000:274). In The Cambridge Companion to Karl Barth argumenteer hy dat Barth reeds in sy reaksie op moderniteit sekere proto-postmoderne skuiwe gemaak het, veral in sy klem op die rol van taal en narratief in teologie. Barth se bewustheid van die krag én beperking van taal in die menslike spreke oor God,[61] sowel as sy volgehoue nadruk dat God nie bloot ’n “groter mens” is nie maar radikaal anders (ganz anders), sluit nouliks aan by postmoderne kritiek op onto-teologie, soos geformuleer deur Martin Heidegger[62] (Ward, 2000:275).

Barth se besluit om die Triniteit en die openbaringsgeskiedenis aan die begin van sy Kirchliche Dogmatik te plaas, eerder as ’n metafisiese uiteensetting van God se wese (prolegomena) of rasionele bewysvoering, dui op hierdie teologiese verskuiwing. Hy stel dat God uitsluitlik geken word in en deur die geskiedenis van Jesus Christus en die getuienis van Vader, Seun en Gees in daardie verhaal. Hiermee het Barth lank voor die linguistiese wending in die filosofie aangedui dat waarheid oor God slegs gangbaar is as ’n gebeurtenis van openbaring in ’n narratief, en nie as ’n tydlose, objektiewe proposisie nie (Ward, 2000:276). Hierdie benadering het postmoderne teoloë, wat sterk klem lê op narratief, metafoor en performatiwiteit, ’n belangrike aanknopingspunt gebied.

Verskeie ander akademici stem hiermee saam. Bruce McCormack merk byvoorbeeld op dat Barth se aktualisme – sy siening dat God se wese altyd saamval met sy handeling en selfopenbaring in Christus – ’n metodologiese weg baan vir die postmoderne nadruk op gebeure/handeling eerder as essensies (McCormack, 1997:214).[63] Kevin Hart wys ook daarop dat Barth se Christologiese herstrukturering van teologie ’n voorbeeld is van hoe ’n “narrative and event-based ontology” die metafisiese tradisie onderbreek en nuwe moontlikhede vir postmoderne denke open (Hart, 2004:55). John Webster voeg by dat Barth se radikale herbesinning oor God se andersheid en die prioriteit van openbaring in Christus “a profound resource for a post-metaphysical theology” bied (Webster, 2000:69). Dit is dus duidelik dat Barth, ten spyte van sy intensiewe kritiek op Modernisme  en liberale teologie, die strukturele skuif help moontlik maak het waardeur postmoderne teoloë die taal van narratief, metafoor en gebeure kon aanwend om oor God te praat. Daarmee het hy (saam met sy neo-ortodokse bondgenote), ironies genoeg, die trajek daargestel vir die latere post-metafisiese en progressiewe teologieë wat sy eie teologie dikwels radikaliseer of transformeer.

Die aard van Post-metafisiese teologie is dat dit teologie bedink vanuit ’n posisie ná of anderkant die klassieke metafisika van syn (bestaan opsig self), synde (essensie en eksistensie) en absolute waarhede. Denkers in die kontinentale filosofie van godsdiens, soos Richard Kearney, bou deels voort op die grondwerk wat Barth gelê het: die afwys van onto-teologie (die argument dat klassieke metafisiese taal oor God fouteer deur Hom kategoriaal deel te maak van die metafisiese stelsel van synde – ens supremum) en die soeke na ’n Godskonsepsie wat deur die moderne denke ernstig opgeneem kan word (vgl. Steenkamp, 2017). Kearney stel byvoorbeeld voor dat God nie primêr verstaan moet word as (’n) “wese” of “non-wese” nie, maar as ‘moontlikheid’:

“God neither is, nor is not, but may be. That is my thesis in this volume. What I mean by this is that God, who is traditionally thought of as act or actuality, might better be rethought as possibility. To this end I am proposing here a new hermeneutics of religion which explores and evaluates two rival ways of interpreting the divine – the eschatological and the onto-theological. The former, which I endorse, privileges a God who possibilizes our world from out of the future, from the hoped-for eschaton which several religious traditions have promised will one day come. […] Instead of seeing possibility as some want or lack to be eradicated from the divine so that it be recognized as the perfectly fulfilled act that it supposedly is, I proffer the alternative view that it is divinity’s very potentiality-to-be that is the most divine thing about it” (Kearney, 2001:1–2).

Hierdie Godsbeskouing is deel van Kearney se “anateïstiese” projek – die soeke na ’n “God ná/anderkant God”, waarin God weer ontdek word in die ruimte na die sogenaamde “ontgogeling”[64] van tradisionele sekerhede. Yolande Steenkamp (2017: para 1-2) beskryf Kearney se post-metafisiese God as ’n narratiewe, eskatologiese verstaan van God wat die ou polariteit van synde en nie-synde ontkom. In plaas van ’n onto-teologiese God van pure wese of negatiewe teologie se God van pure non-wese, bied hy ’n God van toekomstige teenwoordigheid – ’n God wat homself miskien sal openbaar, wat in die moontlike leef, en manifesteer in menslike handeling van liefde en gasvryheid. Hierdie denke neem Barth se anti-metafisiese impuls (God is gans anders as net bloot nog ’n objek in die werklikheid) nog verder deur te argumenteer dat God selfs die kategorie van syn transendeer; God is eerder te vinde in die miskien.

Die verband met Barth mag nie onmiddellik duidelik wees nie, want Barth sou nooit sê “God is potensiaal” nie – hy sou beklemtoon dat God IS (Eksodus 3:14). Tog deel Kearney en Barth ’n fundamentele instink: om weg te beweeg van ’n filosofies-gestolde God na ’n lewende God wat hom bekend maak in verhouding en tyd. Barth se “God-is-gebeurtenis” en Kearney se “God-wat-mag-wees” lê albei klem op God as handelende, dinamiese werklikheid en nie net ’n statiese suiwer wese nie (vgl. Venter, 2018). Kearney se post-metafisiese God is by uitstek hermeneuties en eskatologies: God kom altyd nog, en word verstaan in en deur interpretasie en verwagting. Hierdie benadering is ondenkbaar sonder dat iemand soos Barth eers die pad gebaan het deur sterk te reageer teen ” (in Pascal se woorde) die “God van die filosowe”, en terug te keer na die God van Abraham, Isak en Jakob – die God wat doen en spreek. Venter (2018:320) merk eksplisiet op: “Barth’s work serves as a bridge to a more postmodern orientation that undermines reason’s urge to capture God in a concept.” Hierdie post-metafisiese trajek is uiteraard ’n radikale skuif weg van klassieke teïsme, wat God definieer as Actus Purus (pure aktualiteit, met ander woorde, sonder potensiaal). Kearney en mede-denkers (bv. John Caputo met sy “weak God” idee, en Gianni Vattimo met “God sans being” onder andere)[65] probeer ’n teologie formuleer wat vir die postmoderne mens – wat skepties is oor vaste metafisiese waarhede – verteerbaar sal wees.

Barth se aandrang op God se selfopenbaring as enigste vaste waarheid – wat hom uiteindelik gedwing het om die tradisionele metafisiese begronding van natuur en geskiedenis weg te sny – sou dus as die deur na hierdie anateïstiese Godskonsepsie beskou kon word, deurdat dat Barth ’n tipe enkelpilaar-teologie gebou het, waarvan die pilaar van geloof-afhanklik-van-’n-bonatuurlike-en-eksistensiële-ontmoeting-met-God, alleen alles dra. Teen die laat  20ste eeu het sommige teoloë daardie pilaar al dunner begin slyp. Wanneer die laat-moderniste soos Kearney op die toneel verskyn, het die teologie verander na ’n hoogs hermeneutiese en eksperimentele bespiegeling: God word ’n oop vraag, ’n storie wat die mens saam met Hom skryf, eerder as ’n vaste gegewe wat die mens net aanvaar. Ons sien hier ’n vreemde samesmelting van Barth se erfenis, met dié van byvoorbeeld Schleiermacher en Hegel se liberale nalatenskap: God se werklikheid word gevind in ervaring en verhaal (soos in die geval van Schleiermacher se Gefühl), maar sonder dogmatiese finaliteit (soos in die geval van Hegel se historisisme), en tog word erns gemaak met God se andersheid en oorheersende inisiatief (soos by Barth).

3.8.2. Van Ontluikende na Progressiewe Christenskap

Met die oog op die logiese samehang van hierdie afdeling is dit gepas om hier ’n metodologiese opmerking te maak. Beide post-metafisiese en ontluikende/progressiewe teologie word in hierdie afdeling binne ’n verwante kategorie geplaas wat uiteindelik teenoor gereformeerde en Christelike ortodoksie te staan kom. Waar post-metafisiese teologie ’n sterk filosofies-teologiese fokus het, is sogenaamde ontluikende– en progressiewe teologie meer gefokus op kerk-en-kultuur. Beide het egter verby geloof in ’n metafisiese proposisioneel definieerbare en kenbare God beweeg – die een bied bloot die filosofiese begronding daarvoor en die ander die praktiese uitvloeiing daarvan.

Progressiewe teologie – of sogenaamde progressiewe Christenskap – is dus ’n meer populêre beweging wat in die laat 20ste en vroeë 21ste eeu momentum gekry het, veral in die Westerse kerk. Dit is in vele opsigte die voortsetting van die ou Protestantse liberalisme en die “rebranding” van die sogenaamde ontluikende kerk beweging,[66] aangepas vir ’n postmoderne konteks waarin SoGI-raamwerke en ’n kultuur van morele relativisme die dominante diskoerse geword het. Skrywers soos Alisa Childers beskryf progressiewe Christenskap as die bevordering van ’n “ander evangelie” wat dikwels subtiel insypel deurdat kernwaarhede van die geloof stelselmatig gerelativeer of herinterpreteer word. Volgens Childers (2020) bevraagteken progressiewe kerke dikwels die gesag en onfeilbaarheid van die Bybel, ontken die realiteit van hel en God se finale oordeel, en beskryf selfs die kruisiging van Christus – veral die leër van plaasvervangende versoening – as “barbaars” of selfs as ’n vorm van “Goddelike kindermishandeling”.

’n Kernkenmerk van progressiewe teologie is die oorheersende aanname dat alle geloofsoortuigings fundamenteel sosiale konstrukte is – menslike pogings om die werklikheid te verstaan en te beskryf – en is hierdie paradigma daarom noodwendig oop vir voortdurende herbesinning en onderhandeling. Binne ’n progressiewe raamwerk is daar geen leerstellings of belydenisse wat as ononderhandelbaar beskou word nie; selfs fundamentele geloofsbelydenisse kan hersien of verwerp word indien hul as onversoenbaar met hedendaagse etiese of kultuursensitiewe norme ervaar word. Marcus Borg, een van die invloedrykste stemme binne hierdie beweging, stel dit eksplisiet in sy boek Reading the Bible Again for the First Time. Hy argumenteer dat die Bybel nie verstaan moet word as ’n onfeilbare, foutlose en proposisionele openbaring nie, maar as ’n versameling menslike getuienisse oor hulle eie eksistensiële geloofservaringe, ingebed in hul historiese en kulturele kontekste: “The Bible is not a divine product; it is a human product. The Bible is the response […] to their experience of God” (Borg, 2009:25). Vanuit hierdie uitgangspunt vloei ’n hermeneutiek voort waarin interpretasie altyd voorlopig en oop bly vir hersiening.[67]

Hierdie beklemtoning van misterie impliseer dat elke leerstelling tentatief is en kontekstueel herinterpreteer moet word. Brian McLaren – ’n sentrale figuur van die ontluikende beweging teen die einde van die 20ste eeu – beskryf die hele projek van die progressiewe geloof in A New Kind of Christian, as ’n beweging weg van vaste sekerhede na voortdurende herbesinning. Hy skryf dat die “old show is over, the modern jig is up, and it’s time for something radically new” (McLaren, 20011:xxii). In sy skrywes word dit duidelik dat die gesag van tradisionele dogmas nie gesien word as onaantasbaar nie, maar oop is vir herformulering in die lig van nuwe kulturele- en etiese insigte. Peter Rollins stel dit nog sterker in How (Not) to Speak of God deur te stel dat teologie altyd voorlopig en apofaties moet wees. Hy voer aan: “Our beliefs are held in the mode of provisionality, always subject to revision, always aware of their own inadequacy” (Rollins, 2006:xi). Hierdie benadering ontneem uiteindelik enige dogma van die status van finale waarheid, en beklemtoon juis die dinamiese en voortdurend-onderhandelbare aard van geloof. Jen Hatmaker bied in haar boek Out of Sorts ’n populêre weergawe van dieselfde intuïsie. Sy beskryf geloof as ’n proses van voortdurende “un-becoming and re-becoming” waarin selfs sentrale geloofsoortuigings oop bly vir herbesinning en voortdurende interpretasie. Hatmaker stel dit eksplisiet: “Faith is not static; it is a living, breathing thing that evolves as we do” (Hatmaker, 2015:12).

Hierdie progressiewe ingesteldhede weerspieël in vele opsigte die 18de-eeuse Verligtingsliberalisme, waarin die menslike rede en -ervaring die finale arbiter word van wat as goed, waar en aanvaarbaar beskou word. Net soos die teoloë van die sogenaamde Aufklärung die wonders en dogmas van die Bybel tot morele lesse, eksistensiële argetipes, of natuurlike waarhede wou reduseer, herlei hedendaagse progressiewe teoloë die geloof dikwels tot ’n etiek van inklusiwiteit en persoonlike outentisiteit. Dit is dus geen toeval dat progressiewe Christenskap dikwels in dialoog tree met- of beïnvloed word deur postmodernistiese filosofieë en teoretiese raamwerke nie – byvoorbeeld Jacques Derrida se dekonstruksie (waarvolgens betekenis altyd vloeibaar is en geen teks ’n vaste, enkelvoudige boodskap het nie) en Judith Butler se gender-teorie (waarvolgens seksuele en geslagsidentiteit beskou word as performatiewe sosiale konstruksies). Wanneer hierdie denkrigtings in teologie of kerklike praktyk geïntegreer word, het dit dikwels die ondermyning van enige vaste skeppingsorde of universele waarheidsaansprake tot gevolg. Basiese Christelike antropologiese uitgangspunte – soos die oortuiging dat God mense as man en vrou geskape het, of dat seksuele moraliteit deur Bybelse openbaring bepaal word – word dan nie meer as normatief beskou nie, maar as kultureel gekondisioneerde konstrukte wat slegs tydelik geld en voortdurend herinterpreteer moet word.

Marcella Althaus-Reid, ’n invloedryke Argentynse queer-teoloog (2000), gaan byvoorbeeld so ver om tradisionele teologie neerhalend as “kuis” (decent) te beskou en dat dit deur patriargale en heteronormatiewe aannames “besoedel” is. Sy pleit daarteenoor vir ’n “indecent theology” wat die ervarings van gemarginaliseerde (byvoorbeeld LGBTQIA+) mense sentreer en God se beeld daar ontdek. In nadenke oor hierdie kultuur-gesentreerde verwoording van die teologie skryf Steven Wellum (2020: para. 3) in sy artikel getitel, Karl Barth, Natural Revelation, and Its Implications for Ethics, dat Barth se invloed ten sterkste by hierdie radikale herberaming van ‘n Christelike antropologie, hermeneutiek en etiek te bespeur is:

“For a variety of reasons, Barth introduced skepticism regarding the ability of humans to know God from nature and through natural means […] Barth denied that humans, especially fallen humans, have any direct epistemic access to God and universal laws of morality by our observation of the world. As people have accepted Barth’s view, appeal to natural revelation and natural law to establish a normative ethic has fallen by the wayside.”

Wellum se opmerking wys daarop dat hierdie afwysing van ’n vaste morele orde – wat by Barth nog teologies gemotiveer was deur sy hoë siening van openbaring – in sekere latere teologiese strominge ’n etiese relativisme kon aanwakker. In dié sin bied queer-teologie nie ’n direkte voortsetting van Barth se denke nie, maar ontwikkel dit binne dieselfde breër post-metafisiese konteks waarin ervaring, liggaamlikheid en historiese partikulariteit die nuwe lokus van betekenis word.

In geheel toon hierdie afdeling hoe die post-metafisiese en progressiewe teologieë die moderne teologiese landskap diep herkonfigureer het deur die lokus van openbaring van God se objektiewe selfmededeling na die menslike ervaring, kultuur en taal te verskuif. Vanaf Schleiermacher se subjektiwistiese Gefühl, deur Barth se openbaringsdialektiek, tot by die kontemporêre kontekstuele en queer-teologieë, word ’n gemeenskaplike genealogie sigbaar: ’n voortdurende suspisie teenoor metafisiese sekerheid en ’n hermeneutiek wat waarheid verstaan as iets wat in historiese en kontekstuele verhoudinge “word”. Hoewel hierdie ontwikkeling sekere insigte bied – soos ’n groter sensitiwiteit vir historiese partikulariteit en sosiale geregtigheid – het dit ook die epistemologiese spanning tussen God se selfopenbaring en menslike ervaring verdiep. Dit is juis hierdie spanning wat die Gereformeerde tradisie, en in besonder die Nederduitse Gereformeerde Kerk, in die twintigste eeu opnuut moes aanspreek. Die volgende afdeling ondersoek daarom hoe Barth se neo-ortodokse invloed, tesame met hierdie breër post-metafisiese verskuiwinge, die hermeneutiese en etiese oriëntasie van die NG Kerk ná die 1960’s gevorm het.

3.9. Die NG Kerk in die nasleep van Neo-Ortodoksie

Die Gereformeerde tradisie wêreldwyd – maar spesifiek ook die NGKSA – het oor die afgelope eeu die volle impak gevoel van die groot teologiese verskuiwings wat tot dusver bespreek is. Karl Barth se invloed kan hier as toonaangewend beskou word. Vanuit ’n positiewe hoek gesien, is dit duidelik hoe Barth se klem op Christus en sy kritiek op ’n geslote, burgerlike Christendom internasionaal, veral in die onstuimige post-oorlog dekades, en plaaslik – binne die konteks van Afrikaner nasionalisme en apartheid – ’n bevrydende invloed gehad het. Willie Jonker beskryf Barth se koms as “a new dawn for Biblical theology” (Jonker, 1988a:112), waardeur die kerk weer leer kyk het na Christus as middelpunt van die evangelie. Maar Jonker voeg ook by: “Die vraag bly egter of hierdie nuwe dagbreek nie ’n prys het wat die kerk op die lange duur, duur te staan gaan kom nie” (Jonker, 1994:58). Hy het Barth se intuïsie waardeer, maar het ook sy diepgaande bekommernis uitgespreek dat Barth se Skrifbeskouing ’n pad oopmaak na ’n hermeneutiese ontkoppeling van ons gereformeerde erfenis.

Taljaard (2021:20) bevestig hierdie intuïsie en plaas dit binne die breër trajek van die NGK se liberalisering. Hy verwys spesifiek na die teologiese en hermeneutiese skuiwe wat deur die verloop van tyd in die Gereformeerd Maandblad opgemerk word, dat:

“These changes generally can be described as not being toward orthodoxy, but rather toward liberalism […] it was especially the Reformed doctrine of scriptural ‘inspiration’ that became heavily affected by German Higher Criticism that would eventually in later decades challenge the DRCSA’s interpretation thereof.”

Die praktiese vergestalting van die aanvang van hierdie skuif in die NGKSA is te sien in die amptelike verslag Skrifgesag en Skrifgebruik (NGKSA, 1986). Daarin is ’n baie sterk onus op ’n tipe middeweg tussen die liberale- en fundamentalistiese teologie te bespeur – getrou aan Barth se eie teologiese impetus – maar die afwesigheid van ’n behoorlik genuanseerde definisie van dié twee terme het tot die gevolg gehad dat, ten opsigte van die trant van die kort daaropvolgende verslae oor Skrifgesag en -gebruik (1990, 2002, 2004), die 1986-verslag as ’n waterskeidingsmoment in die NG Kerk beskou kan word. Dit het daartoe bygedra dat al meer uiteenlopende interpretasies – van streng konfessioneel tot uitdruklik krities-kontekstueel – aan die tafel van die NG Kerk se teologisering verwelkom is.

Die kwessie oor homoseksualiteit en SGV het die toetsgeval geword van die kerk se nuwe hermeneutiese landskap, soos Van der Westhuizen (2020:96–97) aantoon. Hy beskryf hoe die AS van 2007 waarskynlik die belangrikste vergadering was in die beantwoording van die vraag na die verhouding tussen hermeneutiek en homoseksualiteit. Reeds tydens die eerste vergadering van die taakspan wat verantwoordelik was vir die navorsing vir- en opstel van ’n verslag wat voor die AS 2007 sou dien, het dit geblyk dat daar onversoenbare verskille binne die taakspan oor die Bybelse verstaan van- en voorskrifte rakende homoseksualiteit bestaan. Daarom, skryf Van der Westhuizen:

“Die taakspan het reeds na hul eerste ontmoeting besluit om in twee te verdeel omdat hulle besef het dat hulle nie dieselfde oor homoseksualiteit dink nie, en mekaar ook nie gaan oortuig nie. Die AS van 2007 is dan ook met twee verslae oor homoseksualiteit bedien.”

Childers se kritiek op progressiewe Christenskap is hier relevant. Sy skryf: “Progressive Christianity is not simply a shift in style; it’s a shift in substance. It’s an entirely different religion” (Childers, 2020:41). Sy waarsku dus dat, wanneer ’n kerk in die rigting begin beweeg waar kernwaarhede net simbolies, metafories, eksistensieel of kultureel-gebonde verstaan word – byvoorbeeld die goddelikheid van Jesus (vgl. Van Aarde, 2001), die opstanding van Jesus (vgl. Müller 2022:101ff en Müller, aangehaal in Coetzee, 2013:75) of die seksuele etiek van die Skrif (vgl. Claassen, 2019) – word die grense tussen historiese Christendom en (post)modernistiese liberalisme en progressiwisme vervaag. Dit is presies die gevaar wat Jonker voorsien het en wat Taljaard ontleed.

Hierdie trajek is duidelik te bespeur by meer kontemporêre NG-teoloë soos Andries van Aarde, wat openlik stel dat die klassieke ortodokse verstaan van Jesus se ontologiese Goddelikheid nie meer houdbaar is nie:

“The notion of the pre-existent Christ who became incarnate is a mythological way of speaking which cannot be sustained in a postmodern context. This does not mean that the confession of the divinity of Jesus must be abandoned, but that such confession should be reformulated in existential rather than ontological terms. To speak of Jesus as ‘Son of God’ in a postmodern context is to confess that in his humanity we encounter the mystery of God” (Van Aarde, 2001:148-149).

Van Aarde se uitspraak dui op ’n post-metafisiese hermeneutiese skuif waarin hy die klassieke Christologie – die idee van ’n pre-eksistente Logos wat vlees word – as ’n mitologiese uitdrukkingsvorm beskou, wat nie meer binne ’n postmoderne epistemologie funksioneel of verstaanbaar is nie. Hy pleit dus vir ’n eksistensiële herformulering van die inkarnasie, waar die klem nie val op ontologiese waarhede met betrekking tot God se wese nie, maar op die menslike ontmoeting met God se teenwoordigheid in Jesus. Hiermee beweeg Van Aarde weg van dogmatiese metafisika na ’n hermeneutiek van ervaring. Julian Müller beklemtoon eweneens ’n praktiese-teologiese benadering waarin dogma radikaal gekontekstualiseer moet word. Hy skryf:

“Theology should not defend timeless truths but should rather facilitate stories of faith that are relevant in context. Such stories should help people to make sense of their lives and to find meaning within their own narratives. The task of practical theology is therefore not to protect doctrine but to participate in the ongoing conversation between faith and life” (Müller, 2011:3).

Müller se stelling verwoord die hart van sy narratief-praktiese teologie, wat teologie verstaan as ’n dialogiese en kontekstuele handeling eerder as die bewaring van tydlose waarhede. Hy sien teologie as deel van die menslike vertellingsproses waarin geloof betekenis kry binne spesifieke lewenskontekste. Hierdie benadering herdefinieer waarheid as hermeneutiese relevansie eerder as proposisionele konstantheid, en verbind geloofsverhale aan die dinamiese prosesse van menslike ervaring, identiteit en gemeenskap. Juliana Claassen ontwikkel hierdie beskouing verder in haar feministiese hermeneutiek wanneer sy stel dat gesag nie lê in die Skrifteks self nie, maar:

“In feminist theology, authority does not lie in the text itself, but in the dialogical process where communities discern meaning together. This dialogical discernment is a communal act of seeking justice and liberation in specific contexts, rather than a search for timeless truth” (Claassen, 2019:77).

Claassen se feministiese hermeneutiek verskuif dus die lokus van gesag weg van die teks self na die gemeenskaplike handeling van betekenisvorming. Sy sien teologie as ’n proses van gesamentlike onderskeiding, waarin die Heilige Gees in gesprek met mense in hulle historiese en sosiale situasies werk. Betekenis is dus nie vasgelê of geopenbaar as statiese waarheid nie, maar ontstaan in die interaksie tussen teks, leser en gemeenskap. Hierdie benadering beliggaam ’n postfondasionele epistemologie waarin waarheid relasioneel en kontekstueel is. Nadia Marais, hoewel sy haarself binne ’n Barthiaanse raamwerk posisioneer, wys eweneens daarop dat die Bybel nie as proposisionele waarheid verstaan kan word nie, maar as ’n getuigskrif van God se genade in Christus; sy stel:

“The Bible is not revelation in itself but a witness to revelation – always pointing beyond itself to Christ. The authority of Scripture therefore lies not in the text as an object, but in its witness to God’s self-revelation in Jesus Christ, mediated through the Spirit. Revelation, in this sense, is a dynamic and relational event, not a static deposit of truth” (Marais, 2015:89).

Marais ontwikkel binne ’n Barthiaanse raamwerk die idee dat openbaring nie ’n statiese inhoud of dokument is nie, maar ’n gebeurtenis van ontmoeting waarin God Homself deur Christus bekendmaak. Die Bybel het dus getuieniswaarde, maar nie intrinsieke openbaringswaarde nie – dit is nie self die openbaring nie, maar wys daarheen. Hierdie verstaan impliseer ’n epistemiese skuif van proposisie na relasie, waar waarheid nie geobjektiveer kan word nie, maar ervaar en geïnterpreteer word in geloofsgemeenskap met die lewende Christus. Hierdie Barthiaanse aksent versterk die hermeneutiese soepelheid en sluit aan by wat beskryf sou kon word as ’n epistemiese verskuiwing weg van Skrifgesag as iets buite die mens, na Skrifgesag as iets ervaar/geïnterpreteer deur die mens.

Op hierdie punt bied Francis Schaeffer se tweeverdieping-wêreldbeeld weereens ’n insiggewende hermeneutiese sleutel tot die huidige teologiese landskap van die NGKSA. In hierdie model word die “boonste verdieping” van geloof, waardes en sin toenemend geïsoleer van die “onderste verdieping” van feite, wetenskap en objektiwiteit. Wanneer teoloë – soos dié wat vroeër in hierdie hoofstuk bespreek is – dogma herinterpreteer as blote simboliese taal, sosiale konstruksie of die produk van ’n verouderde premoderne konteks, funksioneer hulle binne hierdie Schaefferiaanse raamwerk. Hierdie hermeneutiese dualisme mag die NGK wel gehelp het om in ’n postmoderne konteks te oorleef, maar dit het terselfdertyd die kerk oopgestel vir relativisme, mistisisme en SoGI-aktivisme.

Die pad van liberalisering in die NGK is dus nie bloot ’n kwessie van die afgelope dekades nie, maar die vrug van ’n langer teologiese verskuiwing waarin Barth se invloed as sleutel bemiddelaar tussen Modernisme  en postmodernisme  gefunksioneer het. Jonker het reeds gewaarsku dat hierdie invloed, hoewel bedoel as korreksie op Rasionalisme, onbedoeld ’n hermeneutiese bevryding ingelui het wat die gesag van die Skrif verskuif het van openbaring na ervaring. Soos Taljaard aantoon, het hierdie verskuiwing inderdaad gerealiseer in ’n kerk waar die twee-verdieping wêreldbeeld van die moderniteit die werklikheid bepaal, en waar veelvuldige diskoerse oor Skrif en Skrifgesag saam bestaan.

Hierdie komplekse en ambivalente erfenis bring ons by die volgende afdeling, waar die opkoms van die neo-ortodoksie as keerpunt tussen die moderne en postmoderne teologie ondersoek word – ’n poging om die teologie te red van die Rasionalisme (deur die gesag van openbaring te herstel binne ’n wêreld wat deur die menslike rede en ervaring bepaal is), maar wat – deur sy afwysing van ’n fondasionalistiese epistemologie – onbedoeld die kontoere bied vir hermeneutiese relativisme. [68]

3.10. Neo-Ortodoksie as keerpunt tussen die moderne- en postmoderne teologie

Deur die verskeie epogge wat in hierdie hoofstuk behandel is, is dit merkwaardig om die bedoelde en onbedoelde parallelle te op te merk tussen die neo-ortodokse en postmoderne teologie van die 20ste eeu aan die een kant, en die neo-ortodokse en die protestantse liberalisme van die 18de en 19de eeue aan die ander. In beide gevalle kan ’n poging gewaar word om die Christelike geloof te “red” uit ’n krisis van relevansie – die een teen die agtergrond van modernistiese Rasionalisme, die ander teen dié van postmoderne relativisme. Neo-ortodoksie het die modernistiese reduksie van openbaring tot rasionele kennis teëgestaan en die gesag van God se selfopenbaring in Christus herbevestig. Tog het hierdie selfde skuif – deur openbaring as gebeurtenis eerder as proposisie te verstaan – nuwe epistemiese spanninge geskep wat die deur oopgelaat het vir hermeneutiese pluraliteit. Hier volg dus ’n aantal slotopmerkings oor hoe die neo-ortodoksie as teologiese keerpunt tussen hierdie twee eras funksioneer: as poging tot herstel, maar ook as draer van oorgang.

Wat Skrifverstaan en -gesag betref, het die 18de-eeuse denkers – soos Johann Semler (1725-1791, algemeen bekend as die vader van die histories-kritiese metode) en later Friedrich Schleiermacher – weens die Rasionalisme, Empirisisme en Kantiaanse (krities-filosofiese) milieu waarin hul hulself bevind het, begin om die Bybel se gesag te relativeer – deur byvoorbeeld te onderskei tussen tydgebonde vorm en ewige inhoud, of deur Skrif aan rede te toets. Net so het Barth (en ná hom Bultmann, Niebuhr, ens.) die Skrif se onfeilbaarheid en die gereformeerde sola Scriptura-benadering versag ten gunste van ’n Christus-as-die-ware-Woord en die Bybel-as-getuie inslag.

Hedendaagse progressiewe teologie gaan nog verder deur te argumenteer dat die Bybel bloot as een stem tussen vele gesien moet word in die mens se spirituele reis. Die ooreenkoms is dat, in albei epogge, die Bybel – vir alle praktiese doeleindes – nie meer ’n objektiewe en betroubare norm is nie, maar altyd deur ’n sekere hermeneutiese lens gelees word wat buite die Bybel self lê (hetsy dit die rede van die Modernisme , of die ervaring/eksistensie van die postmodernisme  is). Dit staan egter teenoor die reformatoriese beginsel dat die Skrif self, deur die inspraak van die Heilige Gees, die finale arbiter van waarheid is: norma normans non normata (die normerende norm wat self nie genormeer word nie).[69]

Die verandering in beskouing rakende die metafisiese en bonatuurlike, is natuurlik ’n volgende kernfaset van die kritiek en skeptisisme teenoor die Christendom en die Skrif wat deur die Verligting aangewakker is – Gotthold Ephraim Lessing maak in 1777 die stelling wat toonaangewend vir hierdie veranderende beskouing staan: “Accidental truths of history can never become the proof of necessary truths of reason.[70] That is the ugly broad ditch which I cannot get across, however often and however earnestly I have tried to make the leap.” (Lessing, 2005:87). Lessing se “broad ugly ditch” tussen historiese toevallighede en ewige waarhede, verteenwoordig die gevoel dat ’n moderne mens nie gebonde kan wees aan antieke wonderverhale nie.

In hierdie selfde denklyn is Christus se opstanding by baie liberale-/progressiewe teoloë gereduseer tot ’n tipe simboliek van nuwe lewe of ’n eksistensiële opwekking. Barth se teologie het wel Christus se liggaamlike opstanding bevestig, maar sy radikale kwalitatiewe skeiding tussen geskiedenis en geloofskennis beteken tog dat die bewysbaarheid of historisiteit daarvan irrelevant is – geloof leef in sy eie epistemiese kategorie. Bultmann, ’n tydgenoot van Barth, het hierdie pad na sy logiese uiteinde gestap, tot by die punt van die volkome ontmitologisering van die Skrif. Post-metafisiese denkers soos Kearney deel ook hierdie siening: God is nie op metafisiese wyse iewers daarbuite en dus ingrypend in Sy handeling nie, maar Hy/Dit kom te voorskyn in moontlikheid.

So is die objektiewe metafisiese werklikheid van God en Sy daadwerklike handeling in die geskiedenis – die grondslag van klassieke- en gereformeerde ortodoksie – geminimaliseer, gereduseer of selfs volkome verwerp; deur die liberale teologie, weens die rasionalistiese en empiristiese uitsluiting daarvan; deur Barth, deels deur dit na ’n volkome transendente sfeer te verplaas wat nie rasioneel of empiries toetsbaar is nie; en deur postmoderne teologie, deur dit te onderwerp aan die wêreld van linguistiese simboliek en eksistensiële verbeelding. Hierdie tendens bots met ’n gereformeerde wêreldbeeld, wat juis die soewereine hand van God in geskiedenis en natuur beklemtoon.

Laastens, wat antropologie en sonde betref, sien ons by die liberalisme hoe die mens se kapasiteit tot goedheid uitgelig en die erns van die doktrine van die erfsonde en totale verdorwenheid getemper of selfs ontken word word. Schleiermacher (2016:286-287) onderskei byvoorbeeld tussen die persoon se skuld voor God, op grond van die erfsondetoestand, en die daad van wat hy noem, ware sonde:

“[…] it is to be understood rather as implying that in the individual original sin is the sufficient ground of all actual sins, so that only something else outside of him, and not anything new within him, is needed for the generation of actual sin […] From this point of view it may doubtless be said that the foregoing can hold good of human beings only in so far as they themselves have acted, but not in the same sense of children or the unborn. Here certainly there is a distinction not to be overlooked. Since, however, it is an accepted fact that actual sin proceeds unfailingly from original sin, then wherever human life exists, actual sin has its root within, and the link in virtue of which original sin is guilt exists also in the immature, even though as yet it has not manifested itself in time. So that of them it may be said that they will be sinners because of what is already within them”

Die implikasie van Scheleiermacher se hamartiologie is dat die mens bloot die kapasiteit tot sonde het (en dus nog nie skuldig staan voor God nie) – op grond van die besit van die kondisie van die erfsonde – maar dat die mens eers sondaar raak (en dus skuldig staan voor God) wanneer (ware) sonde gepleeg word.

Barth het (erf)sonde natuurlik uiters ernstig opgeneem, maar die logiese implikasie van sy verwerping van ’n natuurlike teologie, was die gelyktydige verwerping van ’n natuurlike intuïsie tot morele gedrag (vgl. Romeine 2:14–15), wat die moontlikheid van ’n Bybelse etiek by implikasie ondermyn het. Aangesien die Woord volgens Barth slegs in ’n eksistensiële ontmoeting met God tot openbaring kom, word morele waarheid nie meer as universeel geldend of objektief kenbaar beskou nie, maar slegs as ’n Goddelike etiek wat telkens binne die subjektiewe ervaring van geloof gerealiseer word. Christelike moraliteit word dus nie meer verstaan as ’n vaste norm wat alle mense bind nie, maar as ’n relasionele gebeurtenis wat in die individu se ontmoeting met God gestalte kry.

Wanneer hierdie verstaan in die tweede helfte van die twintigste eeu in gesprek tree met die sogenaamde “terapeutiese self” (vgl. The Triumph of the Therapeutic, Reiff, 1966), verskuif die fokus verder van die remediëring van sondigheid en skuld, na die nastreef van genesing en selfvervulling. So ontstaan ’n nuwe teologiese paradigma, waarin radikale verdorwenheid herinterpreteer word as gebrokenheid, en sonde as sosiale onreg of sistemiese onderdrukking, op grond van geslag, seksualiteit, ras of klas. Binne hierdie klimaat word skuld nie meer primêr teenoor God verstaan nie, maar teenoor mense of groepe wat as slagoffers van strukturele mag beskou word. Die individu se etiese identiteit word gevolglik bepaal deur deelname aan- of weerstand teen sodanige sisteme van onderdrukking – ’n dinamiek wat uiteindelik lei tot die kulturele institusionalisering van kontekstuele of situasionele etiek. In teenstelling hiermee handhaaf die gereformeerde ortodoksie dat die Christelike moraliteit intuïtief en rasioneel kenbaar is (genoegsaam om God se geregtigheid te begryp, vgl. Romeine 1:18–21), en dat die normatiewe gesag van die Bybelse etiek objektief deur God se openbaring bepaal word. Die mens is dus nie die maatstaf van morele waarheid nie, maar die ontvanger daarvan.

Vanuit al bogenoemde ooreenkomste sien ons dat neo-ortodoksie, progressiwisme en klassieke liberalisme effektiewelik dieselfde swaartepunt skuif: van God se transendente, objektiewe waarheid na menslike subjektiewe beoordeling – dit is bloot die skaal wat verskil. Barth sou waarskynlik sterk beswaar maak teen enige aanduiding dat hy God aan menslike oordeel onderwerp. Sy metodologie (om God tot absolute transendensie te verhoog en Godskennis daardeur slegs tot die geloofsgebeurtenis te beperk) het egter onbedoeld daartoe gelei dat geloof uiteindelik totaal uit die objektiewe sfeer gehaal word, en gerelegeer is tot dié van die subjektiewe of eksistensiële. In essensie is dit juis die uiteinde van die liberalisme en progressiwisme: geloof en alles wat dit (kan) inhou, is ’n welgevallige sentiment of etos, maar nie ’n onbeweeglike metafisiese werklikheid wat die mens se onderwerping daaraan kan – of selfs mag – vereis nie.

Die NG Kerk se huidige eties-teologiese en hermeneutiese worsteling is ’n praktiese beligting van hierdie spanning tussen die liberalisme, neo-ortodoksie en progressiwisme aan die een kant, en gereformeerde ortodoksie aan die anderkant. Die amptelike verklaring van die Algemene Sinode in 2019 lui immers dat hermeneutiese verskille in die kerk tot “vasgelooptheid” gelei het. Die spanning tussen hierdie twee benaderings is egter dieper as bloot verskillende hermeneutiese toewydings; dit is ’n wesenlike verskil in wêreldbeskouing. Die een (gereformeerde/klassieke ortodoksie) werk vanuit die staanspoor met ’n proposisionele metanarratief waaraan die Christen homself in gehoorsaamheid onderwerp: skepping-val-verlossing-herstel. Die ander huiwer oor metanarratiewe – omdat dit hoort tot die “boonste verdieping” – en plaas die Christen in ’n posisie van onderhandeling oor wat die Bybelse storie (moontlik kan) beteken.

Hierdie spanning is nie maklik oplosbaar nie – uiteindelik vra dit ’n keuse van die kerk: oortuiging dat die metafisiese God se tweeledige (algemeen en spesiaal) openbaring ’n vaste, objektiewe waarheid bied, waaraan sy haar denke en lewe onderwerp (al is hierdie waarheid nie ten volle of selfs onmiddellik kenbaar nie), óf om openbaring uitsluitlik te beskou as ’n persoonlike ontmoeting en uitnodiging tot voortdurende herinterpretasie na gelang van die veranderende insigte van mens en samelewing. Karl Barth se erfenis, so ingewikkeld en dubbelsinnig soos wat dit is, dien as ’n voorbeeld van die gevare (én moontlikhede) in die tweede opsie. Barth het probeer om God se objektiwiteit te red deur dit ten volle in die boonste verdieping te plaas; daarmee saam het hy – jammerlik – ’n weg gebaan vir diegene na hom om God ook te onderwerp aan die metodiek van die boonste/noumenale verdieping: ervaring en verbeelding.[71]

3.11. Samevatting en Gevolgtrekking

In hierdie hoofstuk is aangetoon dat die sogenaamde “nuwe teologie” (vlg. Schaeffer) nie in isolasie uit die moderniteit ontstaan het nie, maar die teologiese gestalte is van ’n dieper filosofiese verskuiwing wat begin het by Immanuel Kant, en deur Schleiermacher, Hegel, Kierkegaard en Barth, o.a., telkens herformuleer is. Wat aanvanklik ’n poging was om die geloof te “red” van die reduksies van Rasionalisme, het uiteindelik gelei tot ’n hermeneutiese orde waarin waarheid self histories, ervaringsmatig en linguisties verstaan word. Die oorgang van ’n metafisiese na ’n kritiese orde het die vertrekpunt van teologie verskuif van Deus dixit (God het gespreek) na homo cogitat (die mens ervaar en dink).

In die eerste deel van die hoofstuk is getoon dat Kant se kritiese filosofie – deur sy beperking van kennis tot die fenomenale sfeer en sy afwysing van metafisiese sekerheid in die noumenale sfeer – ’n nuwe epistemiese paradigma geskep het waarin die menslike rede die maatstaf van waarheid geword het. Sy sogenaamde etiese dualisme het ’n tweeverdieping-wêreldbeeld gevestig waarin die empiriese wêreld van noodwendigheid en die morele wêreld van vryheid geskei is. Hierdie skeiding het die grondslag gelê vir die teologiese krisis wat die moderniteit sou kenmerk: die vervreemding van openbaring en rede, geloof en kennis, God en wêreld.

Hierdie krisis is in die negentiende eeu teologies uitgewerk deur Friedrich Schleiermacher wat – in reaksie op Kant se beperking van kennis – die lokus van geloof na die menslike bewussyn verskuif het. Geloof is deur hom herdefinieer as die gevoel van absolute afhanklikheid – nie as kennis van God nie, maar as ervaring van die oneindige binne die menslike subjek. Schleiermacher se projek was bedoel om die teologie te red uit die greep van Rasionalisme, maar het ironies die deur oopgemaak vir ’n reduktiewe teologiese anti-realisme waarin openbaring nie langer objektief verstaan kon word nie. Sy invloed was beslissend: voortaan sou teologie meer hermeneuties as dogmaties, meer ervaringsmatig as ontologies wees.

In Hegel bereik hierdie trajek sy sistematiese vorm. Waar Schleiermacher die teologie subjektief gemaak het, het Hegel dit histories gemaak. Sy begrip van die dialektiese wording van Gees het die metafisiese idee van ’n statiese waarheid vervang met ’n historiese logika waarin waarheid voortdurend ontwikkel. Hiermee is die absolute waarheid van God nie ontken nie, maar gehistoriseer: waarheid is die proses waardeur die Gees ditself ken, in en deur die menslike geskiedenis. Die gevolg was dat die teologie haar fundamentele uitgangspunt verloor het in die transendente en dit verruil het vir ’n immanente, wordende orde – die “lyn van wanhoop” wat Schaeffer sou beskryf as die verlies aan sekerheid en universele waarheid.

Søren Kierkegaard het teen hierdie abstrakte universaliteit in opstand gekom deur die klem terug te plaas op die enkeling se eksistensiële verhouding met God. Waar Hegel die goddelike in die kollektiewe selfbewussyn van die geskiedenis geplaas het, herstel Kierkegaard die onmiddellike verhouding tussen God en mens – maar nou as paradoksale sprong van geloof teenoor rede. Hierdie eksistensiële reaksie het die teologie verder in die rigting van subjektiewe ervaring gestuur, en die spanning tussen openbaring en rede verdiep. Daarmee het die teologie onherroeplik binne die sfeer van menslike eksistensie ingetree: waarheid is nie meer wat verstaan word nie, maar wat beleef en toegeëien word.

Die hoofstuk het afgesluit by Karl Barth, waarin die trajek van die moderne teologie sy kritiese keerpunt bereik. Barth se neo-ortodoksie was ’n poging om die teologie te bevry van die gevangenskap van die rede en om die gesag van openbaring te herstel. Tog het sy afwysing van ’n fondasionalistiese epistemologie – deur openbaring te verstaan as gebeurtenis eerder as proposisie – onbedoeld die kontoere geskep vir ’n hermeneutiese relativisme waarin waarheid nie meer universeel geformuleer kon word nie, maar afhang van interpretasie en ervaring. Barth se projek het die Modernisme  teologies oorwin, maar terselfdertyd die postmoderne moontlik gemaak.

Die gevolgtrekking van hierdie hoofstuk is dus tweevoudig: eerstens dat die moderne teologie – ondanks haar intensie om die geloof te red van die Rasionalisme – die kritiese orde van Kant geïnternaliseer het en daarmee haar eie epistemiese gesag herdefinieer het; en tweedens dat hierdie verskuiwing die grond voorberei het vir die post-metafisiese orde waarin waarheid, betekenis en openbaring nie meer buite die menslike taal en ervaring gesoek word nie, maar daarin. Die “nuwe teologie” is dus nie bloot ’n reaksie op die moderniteit nie, maar die logiese uitvloeisel daarvan: ’n teologie waarin die mens, nie God nie, die sentrum van betekenis geword het.

Teen hierdie agtergrond word die taak van die volgende hoofstuk duidelik: om aan te toon hoe die modernisties-kritiese orde, waarin die menslike subjek reeds die middelpunt van kennis geword het, in die postmoderne tyd oorgaan in ’n orde van dekonstruksie. Hoofstuk 4 ondersoek hoe die postmoderne denke — met sy afwysing van universele waarheid, sy skeptisisme teenoor gesag, en sy verstaan van betekenis as talige en kulturele konstruksie — die teologie herkonfigureer het. Waar hfst. 3 die oorgang van openbaring na ervaring beskryf het, wys hfst. 4 hoe hierdie verskuiwing lei tot die verlies aan metafisiese ankers, en uiteindelik tot ’n krisis van betekenis binne die teologie self.

Tabel 3.1 hieronder dien as ’n hermeneutiese samevatting van die filosofiese kontoere wat in hierdie hoofstuk ontleed is. Dit toon hoe die epistemiese vertrekpunt van die teologie – vanaf Kant tot Barth – geleidelik van openbaring na rede, van rede na ervaring, en uiteindelik na interpretasie verskuif het. So word die onderliggende trajek duidelik wat die moderne teologie voorberei het vir die postmoderne paradigma van betekenis en dekonstruksie wat in die volgende hoofstuk ondersoek word.
Tabel 3.1 – Filosofiese fondasies en Kontoere van die “nuwe” Teologie

Denker Filosofiese Kernidee Teologiese Implikasie Epistemologiese Skuif Antropologiese Fokus Hermeneutiese Gevolg
Kant Kennis beperk tot die fenomenale wêreld; metafisika ontoeganklik Openbaring gereduseer tot morele rede Van openbaring → rede Mens as morele selfwetgewer Geloof en kennis geskei
Schleiermacher Geloof as gevoel van absolute afhanklikheid Teologie as menslike selfbewussyn van God Van rede → ervaring Mens as religieuse bewussyn Openbaring as innerlike ervaring
Hegel Waarheid as historiese wording van Gees God ontvou en is kenbaar in die geskiedenis Van ervaring → dialektiese rede Mens as manifestasie van Gees Openbaring as historiese proses
Kierkegaard Geloof as eksistensiële sprong Waarheid as verhouding, nie proposisie nie Van dialektiek → paradoks Mens as enkeling voor God Openbaring as subjektiewe ontmoeting
Barth Openbaring as geloofsgebeurtenis Terugkeer na Woord, maar binne dialektiek Van rede → openbaring-in-ervaring Mens as ontvanger van openbaring Gesag van Skrif as ontmoeting, nie proposisie

Hoofstuk 4: Postmodernisme, geloofsdekonstruksie en die verlies aan betekenis

“I’m not saying never doubt or question. I’m saying you must be sure that the doubts and questions are your own, not, so to speak, the mustache and walking stick that happen to be the fashion of any particular moment.” Rev. John Ames – Gilead

Vanuit die voorafgaande hoofstukke is dit duidelik dat die Westerse samelewing tans binne ’n voortgesette kultuuroorlog verkeer, waaraan teologie en kerk nie ongeskonde ontkom het nie. Waar hfst. 3 die filosofiese kontoere van die moderne teologie uitgelig het – veral hoe Kant, Schleiermacher, Hegel en Kierkegaard die oorgang van ’n metafisiese na ’n kritiese orde bewerkstellig het, en hoe Barth hierdie ontwikkelinge krities geïntegreer het binne sy invloedryke neo-ortodokse teologie – word daar in hierdie hoofstuk die volgende fase ondersoek: die postmoderne ontbinding van waarheid, betekenis en gesag. Die kulturele en teologiese konflikte van die hede is die direkte uitkoms van hierdie historiese trajek waarin die lokus van waarheid wegbeweeg het van God se selfopenbaring na menslike ervaring, identiteit en magsverstaan.

Hierdie huidige kultuuroorlog is dus nie bloot ’n sosio-politieke verskynsel nie, maar ’n botsing tussen onderliggende wêreldbeskouings en epistemiese vertrekpunte: tussen ’n teosentriese verstaan van waarheid wat in openbaring geanker is, en ’n antropologiese verstaan waarin waarheid as gekonstrueerde betekenis binne historiese en linguistiese kontekste funksioneer. Die invloed van histories-kritiese benaderings tot Bybelkunde, sowel as die opkoms van kritiese teorieë – waaronder Kritiese Rasse-teorie (KRT), interseksionalisme en post-koloniale raamwerke – het in hierdie verband ’n beduidende rol gespeel. Hierdie paradigmas verskuif die hermeneutiese fokus van Goddelike openbaring na menslike ervaring, en daarmee van ’n teosentriese na ’n antroposentriese orde van teologie.

’n Verdere katalisator vir hierdie verskuiwing was die sukses van die wetenskaplike naturalisme, wat as metodologie binne die Kantiaanse – epistemies-geslote – wêreldbeeld besonder vrugbaar was, en in die hede steeds is. Hierdie metodologie, wat slegs die fenomenale werklikheid as kenbaar beskou, werk met die a priori-voorveronderstelling dat alle verskynsels uitsluitlik op natuurlike wyse verklaar moet word, en laat gevolglik geen kategorie vir bonatuurlike ingrype toe nie. Binne hierdie raamwerk word wonders soos die maagdelike geboorte of die opstanding van Christus metodologies uitgesluit as historiese moontlikhede, aangesien hul die naturalistiese vooronderstelling van ’n geslote werklikheid sou oortree.

Parallel hiermee het die hoërkritiese (later histories-kritiese) benadering tot Bybelkunde ontwikkel, wat ewe veel gesteun het op ’n naturalistiese/geslote wêreldbeeld. Hierin is bonatuurlike elemente en wonderverhale a priori as volkslegendes of –mites beskou. Die primêre inslag tot die Bybelse narratiewe het dus geskuif van ’n histories-empiriese benadering (“het dit werklik gebeur?”), na ’n funksioneel-sosiologiese benadering (“watter funksie het hierdie verhaal in die gemeenskap vervul?”). Rudolf Bultmann se ontmitologiseringsprogram is ’n klassieke voorbeeld hiervan: volgens hom kan die moderne mens nie meer in ’n wêreld van engele, duiwels en bonatuurlike wonders glo nie, en moet die Bybelse verhale eerder as eksistensiële waarhede herinterpreteer word (Bultmann, 1984:1–4).

Die gevolge van hierdie ontwikkeling is duidelik sigbaar in die Suid-Afrikaanse konteks, waar die NGKSA sedert 2007 toenemend betrokke geraak het by teologiese debatte rakende geslag, seksualiteit en Skrifgesag. Die teologiese “vasgelooptheid” wat sedert 2019 openlik erken is in sinodale besluite en openbare verklarings weerspieël dieperliggende spanninge tussen twee paradigmas: die gereformeerde ortodoksie wat waarheid ontologies in God se openbaring geanker sien, en ’n post-metafisiese paradigma wat waarheid herdefinieer binne die raamwerk van sosiale konsensus en historiese praxis.

Tog het die lokus van hierdie epistemies-kulturele verskuiwing oor die afgelope twee dekades merkbaar verander. In die vroeë 2000’s tot omstreeks 2010 is die kerklike en kulturele debat sterk beïnvloed deur die sogenaamde neo-ateïstiese beweging – aangevoer deur figure soos Richard Dawkins, Christopher Hitchens en Sam Harris. Hierdie golf, wat sy kombinasie van histories-kritiese en naturalisties-wetenskaplike argumentasie gebruik het om geloof primêr op epistemiese en empiriese gronde te bevraagteken, het wonderverhale metodologies onaanvaarbaar verklaar; die Bybel as ’n feilbare menslike dokument herlees; en geloof uiteindelik as ’n evolusionêre oorblyfsel beskou. Die neerslag van hierdie verskuiwing is ook duidelik sigbaar in die NGKSA se Skrifverklaring van 2002 (NGKSA, 2002), waar beskrywings soos “die Bybel as menslike boek,” “gewone mensewoorde,” “menslike foute,” “geen aanspraak op historiese eksaktheid nie,” en “self reeds interpretasie” die onderliggende hermeneutiek van die vroeë 2000’s gevoelstruktuur saamvat. Wanneer geloofsdekonstruksie[72] in hierdie fase plaasgevind het, was dit dus hoofsaaklik intellektueel-epistemies van aard.

Sedert die middel 2010’s het die fokus egter merkbaar verskuif. Soos die SoGI-paradigma in die breë kultuur genormaliseer en geïnstitusionaliseer is, het die drukpunte vir jong gelowiges – veral die laat-millennial en vroeë GenZ-generasie – toenemend eties en sosiaal geword. Die sogenaamde DEI-raamwerk (Diversity, Equity and Inclusion) het die openbare diskoers oor geregtigheid oorheers, waardeur die sentrale vraagstuk van geloofsdekonstruksie – met betrekking tot die Bybelse inhoud en ekklesiale kerygma – verskuif het vanaf die vraag, “is dit waar?”, na “is dit goed en regverdig?”. Waar neo-ateïsme die geloof as’t ware ‘aan die hoof’ aangeval het, tref die SoGI-paradigma dit ‘aan die hart en hand’ – in die sfeer van moraliteit, identiteit en gemeenskapsaanvaarding. Hierdie opeenvolgende epistemiese en moreel-politieke golwe het die NGKSA en ander hoofstroomtradisies in ʼn spanning gebring tussen modernistiese skeptisisme wat sekerheid ondermyn het, en ’n postmoderne geregtigheidsverbeelding wat ortodoksie as onreg lees. Die gevolg is ’n diepgaande teologiese onsekerheid, waarin geloofs- en identiteitsvrae hermeneuties bemiddel word deur kategorieë van sosiale mag en selfdefinisie.

’n Belangrike nuanse wat op hierdie punt gemaak moet word, is dat geloofsdekonstruksie nie uniform manifesteer nie. Vir sommige gelowiges word dit ’n weg na ’n meer outentieke en Christus-gesentreerde geloof – ’n dekonstruksie van menslike tradisie sonder die verwerping van die evangelie self. Vir ander lei dieselfde proses tot die verlies van geloof, waarin kernleringe uiteindelik verwerp word en individue hulself agnosties, ateïsties of as “spiritueel maar nie godsdienstig nie” begin identifiseer. Dit is hierdie laasgenoemde manifestasie van dekonstruksie – die verlies aan geloof en betekenis – wat die fokus van hierdie hoofstuk vorm. Daar sal dus getoon word hoe postmoderne en SoGI-waardes beide uitdagings én geleenthede bied vir geloofsgemeenskappe, en hoe die “Age of Authenticity” (vlg. Taylor, 2007) mense noop tot nuwe uitdrukkings van geloof of ongeloof.

Teen hierdie agtergrond beoog hierdie hoofstuk om die filosofiese en wêreldbeskoulike begronding van hierdie dinamiek sistematies te ondersoek, asook die wyse waarop dit teologiese dekonstruksie, veral onder jong gelowiges, aanwakker. Die bespreking sluit gesaghebbende stemme uit die literatuur, statistiek en kontemporêre sosiale navorsing in om die patroon en oorsake van geloofsdekonstruksie binne Westerse kontekste in die algemeen, en Suid-Afrikaanse kontekste spesifiek, te belig. Hierdie hoofstuk sal dus in vier bewegings ontvou:

  • Van Lyotard tot SoGI – die hermeneutiek van mag en identiteit: ’n Ontleding van hoe Lyotard se afkeur van metanarratiewe, Foucault se mags-/kennis-genealogie en Derrida se différance die grondslag lê vir die hedendaagse SoGI-paradigma. Hierdie afdeling verdiep hfst. 2 se uiteensetting van postmodernisme, deur hierdie denkers direk te verbind aan die moreel-politieke hermeneutiek van identiteit, wat die huidige diskoers oor geregtigheid en selfbeskikking onderlê.
  • Foucault en die mags-/kennis-raamwerk in LGBTQIA+- en SoGI-diskoers: ’n Bespreking van hoe seksuele identiteit en sosiale kategorieë binne ’n post-metafisiese orde funksioneer, as instrumente van mag en weerstand. Hierdie afdeling sal toon hoe Foucault se invloed deurwerk in kritiese teorieë oor ras, geslag en seksualiteit, en hoe hierdie raamwerk konkrete vorm aanneem in hedendaagse akademiese en kerklike debatte.
  • Semiologie, taal en identiteit: ’n Analise van hoe Derrida se semiotiese verstaan van taal, in aansluiting by Judith Butler se performatiewe teorie van gender, die verskuiwing van waarheid na betekenis bemiddel. Hierdeur sal dit duidelik gemaak word hoe taal self die lokus word waarop identiteitsvorming en magsverhoudinge geartikuleer en onderhandel word.
  • Postmoderne waardes en die gevolglike verlies aan betekenis: ’n Uiteensetting van hoe die waardes van relativisme, pluralisme en skeptisisme uit bogenoemde filosofiese raamwerke voortvloei, en hoe hierdie tendense lei tot die verlies aan betekenis en die opkoms van SoGI-aktivisme. Hierdie bespreking verbind die historiese en filosofiese kontoere van postmodernisme met die kontemporêre verskynsel van geloofsdekonstruksie binne Westerse en Suid-Afrikaanse kontekste.

4.1. Van Lyotard tot SoGI – die hermeneutiek van mag en identiteit

Hoewel hfst. 2 (sien 2.2.2.6) reeds ’n teoretiese bied van die kernrolspelers en fundamentele idees wat die postmoderne paradigma vorm, is dit hier nodig om die praktiese uitwerking van hierdie denkraamwerke op kontemporêre sosiale en morele diskoerse te belig. Die huidige kultuurstryd rondom geslag, seksualiteit, identiteit, magsverhoudinge en geregtigheid leef nie in ’n vakuum nie; dit is die konkrete resultaat van die epistemiese en ontologiese verskuiwings wat in die voorafgaande hoofstuk uiteengesit het is.

Jean-François Lyotard se invloedryke definisie van die postmoderne toestand as “incredulity toward metanarratives” (Lyotard, 1984:xxiv) lê die epistemiese grondslag vir die wantroue teenoor enige universele aanspraak op waarheid. Waar die moderniteit steeds vertroue gehad het in omvattende rasionalistiese, wetenskaplike of teologiese verklarings van die werklikheid, bevorder postmodernisme ’n beweging weg van hierdie oorkoepelende raamwerke, na partikuliere, ervaringsgebaseerde mikronarratiewe. Identiteit word daarmee nie slegs ’n sosiologiese merker (metanarratief “van bo”) nie, maar ’n epistemiese uitgangspunt: waarheid word gesien as ingebed in die selfverstaan van individue en gemeenskappe (mikronarratief “van onder”). Hierdie verskuiwing – van metanarratief na persoonlike- en groepsperspektief – bepaal die eerste hermeneutiese grondlaag vir die SoGI-raamwerk, waarin geslag, seksualiteit en selfdefinisie dien as primêre toegangspunte tot morele en sosiale oordeel.

Michel Foucault verdiep hierdie beweging radikaal deur sy analise van die verweefdheid van mag en kennis. Hy toon aan dat waarheid nooit neutraal/objektief is nie, maar altyd binne ’n netwerk van magsverhoudinge funksioneer. Volgens Foucault bestaan daar in elke samelewing ’n “regime of truth” – of wat hy ook noem “general politics of truth” – waarbinne magstrukture bepaal watter vorme van kennis geldig en aanvaarbaar is (Foucault, 1978:11). Waarheid is daarom nie iets buite mag nie, maar word “produced by multiple forms of constraint” en is altyd gekoppel aan sosiale praktyke wat dit onderhou (Foucault, 1978:12–13). Binne so ’n raamwerk word identiteit die primêre terrein waarop mag uitgevoer, onderhandel en betwis word. Dit volg omdat identiteit in ’n post-metafisiese orde verskuif het vanaf essensie – as transendente, vooraf-gegewe normatiwiteit – na eksistensie, dit wil sê na geleefde ervaring en selfkonstruksie, as bronne van betekenis (dié essensie–eksistensie skuif word omvattend bespreek in hfst. 7). Identiteit word daarom die mees onmiddellike draer van ervaring en die plek waar die spanning tussen selfverstaan en sosiale magstrukture die duidelikste na vore tree. Hierdie genealogiese perspektief[73] vorm die teoretiese grondslag vir kritiese teorieë wat in SoGI- en LGBTQIA+-diskoerse sentraal staan: geslag, seksualiteit, ras en normatiwiteit (bv. hetero-, of cisnormatiwiteit)[74] word verstaan as produkte van historiese magstrukture wat gedekonstrueer moet word om geregtigheid moontlik te maak. Die diskursiewe[75] aard van hierdie identiteitsmerkers beteken dat SoGI-aktivisme nie bloot politieke aksie is nie, maar hermeneutiese weerstand teen hegemoniese[76] waarheidsregimes.

In samehang met Lyotard en Foucault, onderstreep Jacques Derrida se benadering tot taal en betekenis die ontbinding van enige vaste of essensiële grondslag vir identiteit verder. Sy begrip van différance – die idee dat betekenis nooit finaal vasstaan nie maar voortdurend uitgestel en gevorm word deur die “systematic play of differences […] by which meaning is always deferred” (Derrida, 1978:280) – oorheers die post-metafisiese hermeneutiek. Hier word taal nie bloot ’n medium van kommunikasie nie, maar die terrein waarop identiteit gekonstrueer en uitgevoer word. Judith Butler se gender-performatiewe teorie sluit eksplisiet by hierdie Derridiaanse ontleding aan: geslag is nie ’n essensiële biologiese gegewenheid nie, maar ’n herhalende, linguistiese en performatiewe daad[77] wat deur diskoers geskep word. Die SoGI-paradigma se klem op selfidentifikasie, alternatiewe taalgebruik (“gender identity”, “gender assigned at birth”), die herbenaming van normatiewe kategorieë, en die semantiese herstrukturering van instellings, vloei direk voort uit hierdie semiotiese epistemologie.[78]

Wanneer Lyotard se wantroue teen metanarratiewe, Foucault se genealogie van mag en kennis, en Derrida se ontbinding van vaste betekenis saamgelees word, word dit duidelik dat SoGI- en LGBTQ-diskoerse – wat grotendeels op hierdie postmoderne teorieë geskoei is – nie bloot sosiale bewegings of politieke agendas is nie. Hul verteenwoordig ’n omvattende post-metafisiese hermeneutiek, waarin identiteit die bron van epistemiese gesag word, taal die primêre terrein van selfkonstruksie is, en mag die sleutel tot die verstaan van normatiwiteit word. Die SoGI-raamwerk is dus die praktiese uitvoer van die postmoderne ontbinding van waarheid, betekenis en gesag – en vorm een van die sentrale dryfkragte wat die hedendaagse proses van geloofsdekonstruksie onder gelowiges beïnvloed. Die rede hiervoor is dat, binne ’n klassieke Christelike raamwerk, openbaring die primêre bron van epistemiese gesag én normatiwiteit is; wanneer hierdie transendente begronding deur postmoderne teoretisering verval, skuif die lokus van gesag noodwendig na die self, en word identiteit die maatstaf waardeur waarheid, moraliteit en betekenis beoordeel word.

4.2. Foucault en die “mag/kennis”-raamwerk in LGBTQ- en SoGI-diskoers

Foucault se analise van mag en kennis verdiep die postmoderne verskuiwings wat in die vorige afdeling uiteengesit is, deurdat hy wys hoe waarheid nooit bloot ’n neutrale beskrywing van die werklikheid is nie, maar altyd binne ’n netwerk van magsverhoudinge funksioneer. In The History of Sexuality, argumenteer Foucault (1978:11–13) dat elke samelewing ’n “regime of truth” produseer – ’n stel norme, diskoerse en praktyke wat bepaal watter kennis as geldig beskou word, wie die gesag het om waarheid te definieer, en hoe identiteit gevolglik gevorm en gereguleer word. Trouens, waarheid is vir Foucault nie iets waarteenoor mag bloot ’n eksterne rol speel nie, maar is self ’n produk van sosiale magstrukture: wat as “waar” geld, is dit wat deur institusionele, akademiese, politieke of kulturele praktyke moontlik gemaak én in stand gehou word.

Binne hierdie raamwerk word seksuele identiteit, geslag, ras en normatiwiteit nie as gegewe essensies verstaan nie, maar as historiese produkte van magsverhoudinge wat deur diskoers geskep en gereguleer word. Foucault se insig, dat seksualiteit in die moderne era ’n voorwerp van wetenskaplike klassifikasie, mediese normalisering en morele regulasie geword het, vorm die grondslag van latere kritiese teorieë en SoGI-analises. Dit verklaar waarom identiteit die primêre terrein word, waarop mag vandag betwis word: in ’n post-metafisiese orde waar transendente normatiwiteit nie meer as anker dien nie, word die self en sy ervaring, die plek waar betekenis, waarde en regverdigheid bepaal word. Identiteit word dus die draer van waarheid, die draer van morele aanspraak, en die draer van geregtigheidseise – presies die logika waarop LGBTQIA+- en breër SoGI-diskoerse steun.

Foucault se invloed is duidelik sigbaar in die teorieë van latere kritiese denkers soos Judith Butler en Kimberlé Crenshaw. Butler se teorie van gender performativity bou voort op Foucault se ontleding van mag en diskoers, deur te argumenteer dat “geslag” nie ’n biologiese of metafisiese essensie is nie, maar ’n herhalende performatiewe daad wat deur taal, norme en sosiale praktyke tot stand kom (Butler, 1990:25). Die self is dus nie ’n vooraf-gegewe essensie wat hom dán eksistensieel uitdruk nie; die self ontstaan deur diskoersiewe handeling. Crenshaw se konsep van interseksionaliteit radikaliseer hierdie benadering deur te wys (soos in hfst. 2 bespreek) hoe identiteitsmerkers soos ras, geslag, klas, seksualiteit, gender, godsdiens, vermoëndheid ens. kruis, en saamwerk om unieke (insterseksionele) vorme van mag, onderdrukking en sosiale posisie te produseer (Crenshaw, 1991:1245–1251).

Hierdie twee teoretiese uitbreidings vertaal Foucault se mags-/kennis-raamwerk direk in die diskoers van LGBTQIA+ (veral die TQ afdelings) geregtigheid: geslag en seksualiteit is nie biologiese gegewens nie, maar historiese kategorieë wat deur hegemoniese norme beheer word; om hierdie norme te bevraagteken, is om die “regime of truth” self te bevraagteken.

Binne die SoGI-raamwerk word hierdie hermeneutiek onomwonde toegepas op seksuele en teologiese velde. Tradisionele Christelike begrippe soos “gesag”, “waarheid”, “sonde”, “orde”, “natuur” en “skeppingsbedoeling”, word nie as metafisies-gegewe waarhede aanvaar nie, maar as instrumente van institusionele mag, wat historiese onderdrukking gelegitimeer het. Teologiese leerstellings – veral in die realm van die liggaamlike, seksuele en geslagtelike – word dus gelees as diskoerse van mag wat gedekonstrueer moet word om sosiale geregtigheid en selfdefinisie moontlik te maak. Dit verklaar waarom kerklike uitsprake oor seksualiteit, genderrolle of antropologie dikwels geïnterpreteer word as vorme van hegemoniese mag, eerder as uitdrukkings van ’n teosentriese normatiwiteit.

Hierdie teoretiese raamwerk funksioneer nie net in die akademie nie, maar het ’n duidelike neerslag in die Suid-Afrikaanse kerklike konteks, veral in die NGKSA se debatte oor Skrifgesag, seksualiteit, die aard van geregtigheid, en die interpretasie van- en performatiewe teenkanting teen normatiwiteit, (sien hfst. 9.2.3 se uiteensetting van die verskeie manifestasies hiervan, o.a. die ‘gender-gebed’, rassisme-versoening-en-geregtigheid-taakspan en die reënboogvlag-nagmaal). Die (her)interpretasie van die huwelik, diskoerse oor homoseksualiteit, die herdefiniëring van geslagtelikheid en menswaardigheid, en die oproepe tot “hermeneutiese solidariteit” met LGBTQIA+ identiteitsgroepe, word al hoe meer binne ’n Foucaultiaanse raamwerk verstaan – ’n raamwerk waarin die vraag nie meer primêr is “Wat openbaar God?” nie, maar eerder “Wie het die mag om te definieer?” en gevolglik: “Watter diskoerse moet gedekonstrueer word?”. Hierdie verskuiwing verduidelik waarom SoGI- en kerklike debatte mekaar so intensief kruis: dit is ’n botsing tussen twee hermeneutieke (vgl. van der Westhuizen, 2020) – een waarin waarheid in openbaring geanker is, en een waarin waarheid as produk van diskoerse en mag verstaan word.

Terwyl Foucault se mags-/kennisraamwerk blootlê hoe identiteit en normatiwiteit deur historiese magsverhoudinge gevorm word, verdiep die poststrukturalistiese taalfilosofie dié ontleding, deur te wys dat mag nie slegs deur instellings nie, maar deur taal self funksioneer. Dit maak die weg oop vir ’n meer radikale verstaan van identiteit as linguisties bemiddel en performatief gekonstrueer – ’n beweging wat uiteindelik kulmineer in Derrida en Butler se werk. Die genealogiese ontleding van gesag wat Foucault bied, verduidelik waarom identiteit en seksuele selfverstaan in kontemporêre diskoerse as historiese produkte van mag gesien word. Die volgende stap in hierdie ontbinding van vaste kategorieë vind egter op die vlak van taal self plaas. Waar Foucault wys hoe magsverhoudinge kennis vorm, wys Derrida dat die betekenis van die woorde waardeur hierdie kennis verwoord word nooit stabiel is nie. Só skuif die analise van mag na die semiologiese terrein waar identiteit nie slegs sosiaal gekonstrueer word nie, maar linguisties geproduseer word.

4.3. Semiologie, taal en identiteit

Die post-metafisiese verskuiwing wat in die postmodernisme begin wortel skiet, bereik ’n beslissende dieptepunt in die semiologiese[79] en taalfilosofiese omwenteling wat deur Jacques Derrida aangebied word. Waar voorafgaande afdelings hoofsaaklik die genealogiese en magsanalitiese raamwerke uiteengesit het, dring Derrida se werk dieper deur tot die strukturele voorwaardes van betekenis self, en bied daarmee ’n radikale hermeneutiese grondslag vir die wyse waarop identiteit, waarheid en normatiwiteit vandag verstaan én geproblematiseer word. Hierdie afdeling sluit wel nouliks aan by hfst. 2 se bespreking van postmodernisme, maar wys hoe hierdie teorieë die kontemporêre LGBTQIA+- en SoGI-interpretasieraamwerke onderlê.

Derrida begin sy kritiek deur die tradisionele Westerse epistemologie aan te val, veral die idee dat betekenis afkomstig is van ’n vasstaande oorsprong (archē). In sy boë, Of Grammatology (1976:11), stel hy sy sentrale argument bondig: “There is nothing outside the text.” Hiermee beweer hy nie dat daar geen werklikheid buite taal bestaan nie, maar dat toegang tot enige werklikheid, onafwendbaar, deur taal bemiddel word. Betekenis is dus nie gegee nie; dit is die produk van die spel van verskille tussen tekens. In Writing and Difference verduidelik hy: “Meaning is never present in itself, but is constituted by the play of differences” (Derrida, 1978:279). Sy begrip van différance dui op hierdie eindelose uitstel en verskuiwing van betekenis – ’n beweging waarin woorde altyd na ander woorde verwys, sonder om ooit ’n finale vastigheid of essensie te bereik.

Hierdie semiotiese ontleding maak dit moontlik om identiteit nie as ’n substansiële of essensiële gegewe te beskou nie, maar as ’n linguisties-kulturele konstruksie, wat in en deur diskursiewe praktyke tot stand kom. Dit is juis op hierdie punt, waar Judith Butler se genderteorie op natuurlike wyse by Derrida aansluit. In Gender Trouble beskryf Butler (1990:33) gender as “the repeated stylization of the body”, ’n herhaling van norme wat in kulturele kontekste “gestabiliseer” word, maar nooit ’n  absolute, transhistoriese gegewe is nie. Sy bou voort op Derrida se differensiële spel van tekens wanneer sy in dieselfde werk skryf: “There is no gender identity behind the expressions of gender; […] identity is performatively constituted by the very expressions that are said to be its results.” Met ander woorde: mens het nie (gender) ‘identiteit’ nie; die mens word (sy/haar gender) ‘identiteit’, in en deur die taalhandelinge, kulturele rituele en sosiale praktyke wat daardie identiteit telkens bevestig – gender is dus, volgens Butler, sosiaal gekonstrueer en onderhou, dit het geen normatiewe begronding in biologie of natuur nie.

Hierdie performatiewe raamwerk word verder versterk in Bodies That Matter (1993), waar Butler beklemtoon dat taal self die krag het om die werklikheid wat dit benoem voort te bring. Sy stel dit uitdruklik: “Performative acts are forms of authoritative speech: most performatives, for instance, are statements that, in the uttering, also perform a certain action and exercise a binding power” (Butler, 1993:225). Daarmee wys sy dat taal nie bloot ’n neutrale medium is nie, maar ’n normatiewe daad wat liggaamlikheid, identiteit en sosiale realiteit produseer, of laat materialiseer. In dieselfde verband verduidelik Butler dat:

“’sex’ not only functions as a norm, but is part of a regulatory practice that produces the bodies it governs, that is, whose regulatory force is made clear as a kind of productive power, the power to produce – demarcate, circulate, differentiate – the bodies it controls […] the regulatory norms of ‘sex’ work in a performative fashion to constitute the materiality of bodies and, more specifically, to materialize the body’s sex, to materialize sexual difference in the service of the consolidation of the heterosexual imperative.” (Butler, 1993:1-2).

Identiteit is gevolglik nie ’n innerlike essensie nie, maar ’n proses van materialisasie/produksie deur herhaalde linguistiese en kulturele handelinge, wat die norme van gender en seks telkens voortbring.

Wanneer die Derridiaanse en Butleriaanse insigte saamgelees word, word dit duidelik hoe hierdie post-metafisiese hermeneutiek die lokus van normatiwiteit verskuif: weg van openbaringswaarheid – of as iets transendent en ‘gegee’ – na iets wat diskursief en linguisties voortgebring word. Waar die klassieke teologiese tradisie normatiwiteit in God se selfopenbaring geanker het, verskuif normatiwiteit in ’n semiologiese orde na die self, wat betekenis artikuleer. Binne só ’n raamwerk geld die logika van “ek is wat ek sê ek is” – ’n kenmerkende uitdrukking van wat Charles Taylor (2007:475) die “Age of Authenticity” noem: ’n kultuur waarin morele gesag gegrond word in die opregtheid van selfuitdrukking eerder as in transendente waarheid.

Hierdie semiologiese paradigma verduidelik waarom identiteit vandag die primêre arena word waarin morele en teologiese vraagstukke beding word. Omdat daar geen vaste essensie is waarop betekenis rus nie, en geen transendente normatiwiteit waaruit identiteit vooraf bepaal word nie, word taal die plek waar die self tot stand kom, en waar die stryd oor waarheid, mag en waardes gevoer word. Dit is hierdie epistemiese skuif wat grotendeels die hermeneutiese landskap vorm waarbinne geloofsdekonstruksie ontwikkel, en wat die teologiese spanninge tussen SoGI-aktivisme en gereformeerde openbaringsleer help verklaar.

4.4. Postmoderne waardes: relativisme, pluralisme, skeptisisme

“The need to emphasize the unity of truth, the need to stand against the relativism that says, ‘Regardless of the content of our beliefs, I’m okay, you’re okay, and that’s okay’” – James W. Sire

Die voorafgaande afdelings (4.1–4.3) het uitgewys hoe die post-metafisiese hermeneutiek van Lyotard, Foucault, Derrida en Butler die lokus van waarheid, normatiwiteit en identiteit verskuif het, van transendente openbaring na immanente diskursiewe betekenisvorming. Hierdie epistemiese verskuiwing het egter nie slegs teoretiese implikasies nie, maar vorm die gevoelstruktuur wat die breër postmoderne klimaat bepaal. Teen hierdie agtergrond kan drie kernwaardes – relativisme, pluralisme en skeptisisme – as bepalende manifestasies van hierdie denkskuif geïdentifiseer word. Hierdie waardes vorm die sosiale verbeeldingsryk waarbinne geloofsdekonstruksie – veral onder jongmense – momentum kry.

4.4.1. Relativisme

Soos afgelei vanuit die voorafgaande bespreking, verwerp postmodernisme in breë trekke die bestaan van ’n enkele, universele of transendente waarheid, en beklemtoon eerder die relatiwiteit van alle aansprake op kennis en waardes. Waar modernisme geglo het dat rasionele metodiek en empiriese wetenskap uiteindelik tot objektiewe waarhede kan lei, stel die postmoderne paradigma dat alle waarheidseise sosiaal gekonstrueer is, en derhalwe ingebed is in taal, kultuur en magsverhoudinge (vgl. Branch, 2014: para. 12).[80] Hierdie perspektief vloei direk voort uit Lyotard se afwysing van metanarratiewe, Foucault se ontleding van mags-/kennisregimes, en Derrida se beklemtoning van die uitstelbaarheid van betekenis – waardeur waarheid nie meer as geopenbaar of metafisies gegee beskou word nie, maar as die produk van diskursiewe praktyke.

Stephen Hicks beskryf hierdie skuif op insiggewende wyse, wanneer hy toon hoe die klassieke kategorieë van moderniteit onder postmodernisme se epistemiese wantroue kom:

“Modern debates were over truth and reality, reason and experience, liberty and equality, justice and peace, beauty and progress. In the postmodern framework, those concepts always appear in quotation marks. Our most strident voices tell us that ‘Truth’ is a myth. ‘Reason’ is a white male Eurocentric construct. ‘Equality’ is a mask for oppressions. ‘Peace’ and ‘Progress’ are met with cynical and weary reminders of power – or explicit ad hominem attacks.” (Hicks, 2004:15).

Hy vervolg deur uit te wys dat hierdie epistemiese relativisme, noodwendig ook etiese relativisme tot gevolg het:

“Postmodern debates thus display a paradoxical nature. Across the board, we hear, on the one hand, abstract themes of relativism and egalitarianism. Those themes come in both epistemological and ethical forms. Objectivity is a myth; there is no Truth, no Right Way to read nature or a text. All interpretations are equally valid. Values are socially subjective products. Culturally, therefore, no group’s values have special standing. All ways of life from Afghani to Zulu are legitimate.” (Hicks, 2004:15).

In so ’n epistemiese klimaat word aansprake op universele waarheid by voorbaat verdag gemaak, as uitdrukking van latente hegemoniese mag, eerder as as outentieke beskrywings van die werklikheid. Die Christelike aanspraak op eksklusiewe waarheid – verwoord in Jesus-uitsprake soos “Ek is die weg en die waarheid en die lewe” (Joh. 14:6) – word gevolglik nie bloot bevraagteken nie, maar dikwels as moreel problematies, of selfs onderdrukkend ervaar.

Hierdie houding word in kerklike kringe soms voorgestel as ’n vorm van “epistemiese nederigheid”, maar die praktiese uitwerking is dikwels epistemiese sinisme (en, in uiterste gevalle, selfs epistemiese nihilisme), waarin geen normatiewe grond vir waarheid oorbly nie. Reeds in die 1960’s het Francis Schaeffer die gevolge van sodanige ontwikkeling raak beskryf:

“But if I live in a world of nonabsolutes and would fight social injustice on the mood of the moment, how can I establish what social justice is? What criterion do I have to distinguish between right and wrong so that I can know what I should be fighting? Is it not possible that I could in fact acquiesce in evil and stamp out good? The word love cannot tell me how to discern, for within the humanistic framework love can have no defined meaning” (Schaeffer, 1968:136).

Die Christen filosoof en apologeet, William Lane Craig, bou hierop voort, wanneer hy argumenteer dat ’n volledige relativistiese kultuur-sisteem onleefbaar is, en dat Westerse samelewings nie soseer “postmodern” geword het nie, maar eerder “post-Christelik”:

“We do not, in fact, live in postmodern times […] if postmodernism is unlivable – and I think that it is – then there can be no postmodern society. Rather we live in post-Christian times, and what has replaced Christianity is not postmodernism but rather what has been aptly called ‘the new absolutism.’ Today the absolute values of openness and tolerance are cherished and even demanded.” (Craig, 2000:181).

Die implikasie is duidelik: relativisme skep nie ’n waardevrye ruimte van onbeperkte interpretasie nie, maar vervang een bron van normatiwiteit (openbaring) met ’n ander (die self, identiteit, ervaring, of “toleransie”). Hierdie dinamiek speel ’n wesenlike rol in geloofsdekonstruksie, aangesien Westerse mense hulself grotendeels bevind tussen ’n religieuse tradisie wat op waarheid aanspraak maak, en ’n kultuur wat sulke aansprake as verdag of onderdrukkend beskou.

4.4.2. Pluralisme

’n Natuurlike uitvloeisel van die postmoderne relativisme – die ontbinding van transendente waarheid in ’n veelheid van diskursiewe interpretasies – is pluralisme, die oortuiging dat uiteenlopende sienings gelykgeldend behoort te wees (vgl. Branch, 2014: para. 13). In ’n denkklimaat waarin waarheid nie langer as geopenbaarde of metafisies gegewe realiteit verstaan word nie, maar as produk van taal, magsverhoudinge en selfkonstruksie, word die bestaan van veelvuldige interpretasies nie as ’n bedreiging beskou nie, maar as ’n etiese deug. Dit lei daartoe dat waarheidsaansprake bykans vanuit die staanspoor moreel gekodeer word: om te beweer dat ’n bepaalde standpunt waar is, word dikwels vertolk as ’n uitspraak wat betrekking het op mag of eksklusiwiteit, eerder as op werklikheid. Pluralisme funksioneer dus nie bloot as ’n epistemiese posisie nie, maar as ’n morele raamwerk, waarin die erkenning van alle perspektiewe beskou word as ’n teken van respek en sensitiwiteit, terwyl die verdediging van proposisionele waarheid maklik met epistemiese arrogansie geassosieer word.

Internasionale data wat reeds in die vroeë 2000’s versamel is, het duidelik gemaak hoe wydverspreid die pluralistiese én relativistiese verskuiwing geword het. In die VSA het Barna se 2002-studie bevind dat 64% van Amerikaanse volwassenes glo dat “moral truth is relative to the circumstances,” terwyl slegs 22% van mening was dat “moral truths are unchanging.” Onder tieners was hierdie houding nóg sterker: 83% het verklaar dat morele waarheid relatief is, en net 6% dat waarheid absoluut is (Branch, 2014: para. 20). Branch merk verder op dat hierdie relativisme beduidend sterker onder jonger geslagte voorkom: 60% van volwassenes bo 36 omarm morele relativisme, terwyl ’n veel hoër 75% van jong volwassenes tussen 18-35 dit onderskryf.

Hierdie epistemiese klimaat gaan gepaard met ’n toenemende ontvanklikheid vir alternatiewe of sinkretistiese geestelike invloede. In ’n 2007 Barna-studie is bevind dat Amerikaners tussen 16–29 jaar vier keer meer skepties en weerstandig teenoor Christelike geloof was as dieselfde ouderdomsgroep ’n dekade vroeër. Slegs 16% van hierdie ouderdomsgroep het ’n positiewe siening van Christenskap gehad, terwyl die mees algemene negatiewe beskrywing van Christene onder hulle was dat Christene “judgmental” is (87%) (para. 22).

Branch toon hoe Pew-navorsing bevestig het dat pluralisme dieselfde trajek volg. In 2008 het die Pew Forum bevind dat 70% van Amerikaners, insluitend 57% van Evangelikaalse Protestante, saamstem dat “there is more than one way to interpret the teachings of their religion” (para. 22) en dat daar nie slegs een weg na die hemel is nie. Hierdie pluralistiese ingesteldheid het nie slegs leerstellige vrae geraak nie, maar ook etiese kwessies: 50% van Amerikaners het in 2008 geglo dat homoseksualiteit deur die samelewing aanvaar behoort te word, terwyl 40% met dié stelling verskil het.

Resente opnames bevestig dat hierdie dinamiek voortduur en selfs versterk het gedurende die 2010’s en 2020’s. Pew Research rapporteer dat die wêreldwye persentasie van mense sonder godsdiens – die sogenaamde “religiously unaffiliated” – in 2020 tot 24,2% gestyg het, vanaf 23,3% in 2010, ten spyte van laer geboortesyfers in hierdie groep (Hackett et al., 2025). In die VSA toon Pew se meer onlangse studies dat jong volwassenes (laat Millennials en GenZ) steeds minder identifiseer met formele Christelike denominasies, en eerder ’n voorkeur ontwikkel vir persoonlike spiritualiteit – gereeld beskryf onder die etiket “spiritual but not religious” – gekombineer met verhoogde vlakke van twyfel in- en/of afvalligheid van die godsdiensstrukture waarin hul grootgeword het (Pew Research Center, 2025).

Hoewel hierdie data hoofsaaklik uit die VSA afkomstig is en daarom nie direk op die Suid-Afrikaanse konteks toegepas kan word nie, is dit belangrik om te beklemtoon dat die onderliggende waardes en patrone nie geografies geïsoleer is nie. Jong Suid-Afrikaners funksioneer in dieselfde wêreldwye digitale, media- en universiteitskultuur wat hierdie tendense vorm gee – veral stedelike, verengelsde en globaliserende omgewings waarin die NGKSA se jong lidmate grootword. Daarom dien hierdie internasionale data nie as numeriese beskrywing van die NGKSA nie, maar wel as heuristiese raamwerk wat help om die breër epistemiese en morele skuif te verstaan, wat ook in plaaslike kontekste die geloof beïnvloed. Dit is dus die onderliggende dinamika – eerder as die spesifieke persentasies – wat vanuit die VSA-konteks analogieë moontlik maak met die Suid-Afrikaanse situasie.

Wat die data duidelik aantoon is dat pluralisme en relativisme nie tydgebonde of geïsoleerde verskynsels is nie, maar voortgesette en verskerpende bewegings, wat die interpretatiewe en morele klimaat waarin jongmense hul geloof beoordeel, ingrypend verander het. Die groei van die “religiously unaffiliated”, die voorkoms van “spiritual but not religious,” en die afnemende vertroue in godsdienstige instellings, dui op ’n wyer kulturele verskuiwing weg van vaste waarheidsbegrippe en gesagstrukture. Hierdie kwalitatiewe tendense – eerder as kwantitatiewe gelykstellings – help verduidelik waarom jongmense binne die NGKSA toenemend in ’n denkwêreld leef, waarin meervoudige wêreldbeskouings as ewe geldig ervaar word, en waarin eksklusiewe Christelike waarheidsaansprake minder intuïtief is as vir vorige generasies.

Wanneer hierdie empiriese tendense in die lig van die post-metafisiese hermeneutiek van 4.1–4.3 gelees word, word die dieper filosofiese dinamiek agter die statistiek sigbaar. Lyotard se afkeur aan metanarratiewe vorm die epistemiese agtergrond vir wantroue teenoor enige universele waarheid; Foucault se mags-/kennisraamwerk skep die vermoede dat waarheidsaansprake meganismes van sosiale beheer is; Derrida se différance ondermyn die moontlikheid van vaste betekenisse, en normaliseer interpretatiewe pluraliteit; en Butler se performatiwiteit verplaas normatiwiteit vanaf geopenbaarde waarheid, na selfuitdrukking en identiteitskonstruksie. Pluralisme word dus die kulturele uitdrukking van hierdie onderliggende filosofiese strukture – ’n wêreld waarin meervoudige interpretasies nie net moontlik is nie, maar as moreel en sosiaal wenslik beskou word.

In só ’n konteks raak die klassieke Christelike tradisie se selfverstaan – gegrond in ’n universele, openbaringsgegewe waarheid – toenemend moeilik versoenbaar met ’n kultuur waarin waarheid primêr as persoonlik, ervaringsgebonde en pluraal verstaan word. Hierdie spanning vorm ’n belangrike voedingsaar vir geloofsdekonstruksie: (jong)mense wat in ’n pluralistiese omgewing sosialiseer, ervaar dikwels dat eksklusiewe waarheidsaansprake onversoenbaar is met die waardes van hul kulturele milieu. Waar die modernisme geloof hoofsaaklik as irrasioneel bevraagteken het, bevraagteken die postmoderne klimaat eerder die legitimiteit van enige vorm van proposisionele waarheidseise. Dit is juis hierdie kombinasie van epistemiese relativisme en kulturele pluralisme wat die weg baan vir die derde fundamentele postmoderne waarde – skeptisisme – wat vervolgens ondersoek word.

Pluralisme vorm egter nie die eindpunt van hierdie ontwikkeling nie. Wanneer verskeie waarheidsraamwerke as gelykwaardig beskou word, word die vraag na watter aansprake en norme uiteindelik bindend is, onafwendbaar onstabiel. Die logiese gevolg is ’n hermeneutiese skeptisisme waarin alle waarheidsaansprake – veral dié wat gesag en normatiwiteit opeis – met toenemende wantroue benader word.

4.4.3. Skeptisisme

Een van die kernimplikasies van die verskuiwing na ’n pluralistiese en relativistiese verbeeldingsryk, is gus dat subjektiewe ervaring toenemend as ’n geldige maatstaf vir waarheid beskou word. “My waarheid” word in hierdie verbeeldingsryk nie net as legitiem erken nie, maar dikwels as normatief geag vir morele selfbegrip en identiteit – ’n vorm van staanspoor-epistemologie (waarvan die breër ontleding in hfst. 5 sal volg). Hierdie sensitiwiteit vir individuele ervaring, sluit direkte kritiek op eksterne of transendente gesag in, en plaas “outentisiteit” – getrouheid aan die self – as ’n primêre morele waarde. Soos reeds genoem, beskryf Charles Taylor hierdie gevoelstruktuur met sy bekende konsep van die “Age of Authenticity”, ’n era waarin:

“ […] each one of us has his/her own way of realizing our humanity, and […] it is important to find and live out one’s own, as against surrendering to conformity with a model imposed on us from outside, by society, or the previous generation, or religious or political authority” (Taylor, 2007:473).

Binne só ’n klimaat voel jongmense minder gebonde aan die geloof van hul ouers, of die instellings waarin hulle grootgeword het, indien daardie geloof nie vir hulle innerlik “eg” of resonerend voel nie. Epistemiese nederigheid – die ingesteldheid dat “ek mag dalk verkeerd wees” – lei daartoe dat hul met deernis kyk na verskillende (selfs uiteenlopende) geloofoortuigings, maar dit kan ook lei tot ‘n aarseling om enige geloofseise finaal te aanvaar, juis omdat alle uitsprake as voorlopig en onderhandelbaar verstaan word. Hierdie neiging word in die Suid-Afrikaanse teologie bevestig, in werke soos Julian Müller se Om te mag twyfel: ’n gelowige se reis (2011), waar twyfel positief gekodeer word as ruimte vir egtheid en deernis teenoor verskillende geloofsuitdrukkings.

Vir die wêreldwye kerk, insluitend die NGKSA, skep hierdie verskuiwing ’n duidelike uitdaging. Die tradisionele selfverstaan van die kerk – as “pilaar en fondament van die waarheid” (vlg. 1 Tim. 3:15) – word nie meer vanselfsprekend aanvaar nie, veral nie deur jonger generasies wat gevorm is deur ’n kultuur van selfdefiniëring, dialogiese identiteitsvorming en voortdurende selfondersoek nie. Waar absolute waarhede vir baie gelowiges van vroeër geslagte ’n bron van sekerheid was, word dit in die hede soms ervaar as beperkend, of selfs onderdrukkend. Brian McLaren het hierdie spanning reeds in die vroeë 2000’s beskryf as ’n vorm van geestelike immigrasie: “You have a modern faith […] but you’re immigrating to a postmodern world. You feel like you don’t fit in either world” (McLaren, 2001:35). Hierdie liminale posisie – tussen modernistiese sekerheid en postmoderne pluraliteit – bestaan steeds, en is vir baie kerklidmate ’n bron van geestelike onsekerheid.

Progressiewe teoloë binne die NGKSA het in reaksie op hierdie geestelike-/teologiese immigrasie, juis begin pleit vir ’n nuwe hermeneutiek, teologie en etiek, wat by hierdie kulturele gevoelstruktuur aansluit. Hulle pleit vir ’n narratiewe, kontekstuele en dialogiese teologie wat ruimte laat vir meervoudige betekenisse, vir die insluiting van histories gemarginaliseerde stemme (bv. vroue, ander rassegroepe en LGBTQIA+ lidmate), en vir ’n selfreflektiewe erkenning dat teologie altyd voorlopig en kontekstueel beoefen word. Meer behoudende stemme – soos dié wat in die sogenaamde Koinonia-beweging figureer – waarsku egter dat hierdie postmoderne hermeneutiek die latente gevaar inhou, om die objektiewe waarheidsaansprake van die Christelike geloof te erodeer, en die normatiwiteit van openbaring te vervang met subjektiewe ervaring of sosiale konsensus.

Die gevolglike spanning tussen hierdie twee teologiese ordes – een wat waarheid primêr in openbaring lokaliseer, en een wat dit in ervaring en identiteitskonstruksie vind – vorm die voedingsaar vir die geloofsdekonstruksie wat in hierdie hoofstuk beskryf is. In ’n kultuur waar subjektiewe ervaring as gesaghebbend beskou word, en waar eksterne waarheidsaansprake dikwels met agterdog bejeën word, raak skeptisisme teenoor tradisionele Christelike leer nie net moontlik nie, maar struktureel waarskynlik. Só word hierdie derde postmoderne waarde – skeptisisme – ’n sentrale dryfveer in die dinamiek van geloofsverlies, herbesinning of herdefiniëring, onder die jong generasies wat die NG Kerk tans probeer bereik.

4.5. SoGI- en Ekklesiale dissonansie

“In much contemporary discourse, Pilate’s question has been taken to mark the absolute boundary of human thought. Beyond this boundary, it is often suggested, is an intellectual hinterland into which we must not venture. This terrain is an agnosticism of thought: because truth cannot be possessed, it must not be spoken” P. J. P. Gonzales (2020:7)

In die nasleep van die postmoderne epistemologiese verskuiwings – wat in 4.1-4.4 uitgewys is – het daar gedurende die afgelope twee dekades ’n kragtige SoGI-beweging na vore getree, wat sterk gefokus is op die regte van gemarginaliseerde groepe, en die ontmaskering van sogenaamde “sistemiese onreg” in die samelewing. Terme soos woke (‘wakkerheid’ vir onreg), kritiese rasseteorie (KRT), interseksionaliteit en identiteitspolitiek het in jonger generasies die standaardraamwerk geword waarbinne sosiale – en selfs teologiese – kwessies beoordeel word. Hierdie SoGI-denke berus gevolglik op ’n aantal kernaannames wat diepliggende implikasies vir die kerk het: (1) dat die wêreld gestruktureer is in magsverhoudings van onderdrukkers en onderdruktes; (2) dat die morele imperatief daarin lê om onderdruktes te bevry en gelykheid te bevorder; (3) dat publieke en sosiale instellings – insluitend kerke – krities geëvalueer moet word op grond van hul rol in historiese én huidige onreg; en (4) dat persoonlike identiteit (ras, gender, seksualiteit ens.) die primêre lokus van menslike selfbegrip en etiese oriëntasie vorm (vgl. Allen, 2020:15ff).

In die praktyk beteken dit dat individue buitengewoon sensitief raak vir enige vorm van uitsluiting of diskriminasie – begrippe wat binne hierdie paradigma krities-teoreties of interseksioneel gedefinieer word. Diversiteit, ekwiteit en inklusiwiteit (DEI) word etiese eerste-beginsels, soortgelyk aan die postmoderne waardes van tolleransie en outentisiteit. Vele tradisionele of behoudende kerke ervaar hierdie verskuiwing as ’n toenemende spanning: klassieke leer oor die huwelik en seksualiteit het byvoorbeeld homoseksualiteit as sonde beskou; historiese geslagsrolle het vroue van sekere ampte uitgesluit; en in koloniale kontekste is rassisme soms teologies geregverdig. Gelowiges wat deur SoGI-raamwerke gevorm is, beleef sulke posisies as moreel problematies – onregverdig, uitsluitend of selfs traumaties – wat meebring dat dit vir hul al hoe moeiliker raak om as deel van geloofsgemeenskappe te volhard, waarvan die etiese of leerstellige posisies nie met hul morele intuïsies strook nie.

Hierdie spanning dra gevolglik direk by tot geloofsdekonstruksie. David Kinnaman se navorsing – soos weergegee in sy boek, You lost me: Why young Christians are leaving church… and rethinking faith – het alreeds teen 2011 uitgewys hoedat een van die sentrale redes waarom jong Christene die kerk verlaat, die persepsie is dat die kerk veroordelend is, en ’n eksklusiewe narratief aanhang (Kinnaman & Hawkins, 2011:184; vgl. Branch, 2014: para. 20). In sy studie het Kinnaman ses hoofredes geïdentifiseer waarom jongmense wegdryf, insluitende: die kerk is oorbeskermend (té kuis), wetenskap-vyandig, anti-homoseksueel, ingestel op uitsluiting van ander gelowe, en onverdraagsaam teenoor twyfel (Kinnaman & Hawkins , 2011:92-93). Let op hoe verskeie van daardie punte presies resoneer met SoGI-kwessies: seksualiteit, verhouding tot ander gelowe (wat verband hou met inklusiwiteit) en hantering van twyfel (wat verband hou met epistemiese nederigheid).

In jonger navorsing het Barna bevind dat die persentasie jongmense (18–29 jaar) met ‘n Christelike agtergrond, wat kerkaktiwiteite gestaak het na afloop van hul tienerjare, van 59% in 2011 gestyg het na ongeveer 64% teen 2019 (Kinnaman, 2019). Hierdie styging dui onder andere aan, dat die faktore wat Kinnaman in 2011 geïdentifiseer het (veroordelende kerk, eksklusiewe narratiewe, onverdraagsaamheid teenoor twyfel, ens.) steeds geld, en dat jong volwassenes selfs sterker daaroor voel in ‘n era gekenmerk deur digitale verbondenheid en kulturele pluralisme. Dit is duidelik vanuit die navorsing oor die afgelope vyftien jaar dat jongmense die waardes van aanvaarding, outentisiteit en geregtigheid bo alles stel, en wanneer die kerk – tereg of nie – as veroordelend, eksklusief of voorskriftelik voorkom, lei dit tot ‘n geloofskrisis.

4.5.1. ’n Nuwe telos: ‘Florering’

Carl Trueman, in sy diepgaande ontleding, The Rise and Triumph of the Modern Self (2020), argumenteer dat dit krities belangrik is – veral vanuit ’n kerklike-/teologiese konteks – om rekenskap te hou met hierdie hedendaagse “intuïtiewe moraal” wat tot ’n groot mate die gegewe statistiek onderlê. Dit is ’n moraal wat voorveronderstel word binne die SoGI-paradigma, en fokus op individuele selfbepaling; die spanning tussen selfbepaling en vermeende onderdrukking van daardie selfbepaling (deur tradisionele narratiewe of konserwatiewe waardes); hoe daardie vermeende onderdrukking slagofferskap teweegbring, en uiteindelik lei tot die idee dat slagofferskap morele status verleen. Hy skryf:

“The intuitive moral structure of our modern social imaginary prioritizes victimhood, sees selfhood in psychological terms, regards traditional sexual codes as oppressive and life denying, and places a premium on the individual’s right to define his or her own existence” (Trueman, 2020:46).

Trueman raak hier een van die sentrale redes aan waarom vandag se jongmense in opstand kom teen Christenskap – en baie van hulle uiteindelike hul geloof dekonstrueer. Die strydpunte tussen ’n SoGI- en ’n klasieke- of gereformeerde Christelike verbeeldingsryk, sentreer in die besonder rondom, o.a. kuisheidsvoorskrifte, heteronormatiwiteit, binêre (cisnormatiewe) geslagtelikheid, en tradisionele gender rolle. Vanuit die SoGI-paradigma word tradisionele Christelike norme en waardes ten opsigte van hierdie strydpunte  gesien as onderdrukkend en antiteties tot menslike florering.

Philip Rieff spreek tot die oploop na die kontemporêre konsep van ‘menslike florering’ in sy boek, The Triumph of the Therapeutic: Uses of Faith after Freud. Hy toon aan hoedat Freud – as een van die grootste kulturele invloede na afloop van die Tweede Wêreldoorlog – se verstaan van menslike florering nie gewortel was in ’n objektiewe morele orde nie, maar in die verligting/ontknoping van innerlike spanning, en die bestuur van begeertes. Freud se ideaal van “ordinary unhappiness”[81] plaas die fokus op psigiese aanpassing en welstand, nie morele of teologiese vorming nie. Rieff beskryf hierdie skuif as die begin van ’n terapeutiese paradigma waarin “man is essentially a creature of needs and wants, to be adjusted rather than judged” (Rieff, 2019:24). Dit lê ’n belangrike kulturele agtergrond vir hoe die SoGI-paradigma vandag menslike florering verstaan in terme van selfdefinisie en innerlike welstand.

4.5.1.1. Die daarstelling van ’n ‘Terapeutiese Teologie’

Die impak van hierdie kenmerkende psigologiese skuif in antropologie, kan ook duidelik in die teologie waargeneem word. Veral oor die afgelope twee dekades het daar ’n merkbare beweging ontstaan weg van klassieke gereformeerde ortodoksie, soos gesien in pogings om gereformeerde leerstellings binne ’n nuwe hermeneutiese raamwerk te herinterpreteer, wat meer in lyn is met SoGI-waardes en -sensitiwiteite. ’n Treffende plaaslike voorbeeld hiervan is Nadia Marais se proefskrif, Imagining Human Flourishing? (2015). Sy illustreer byvoorbeeld daarin, hoe die klassieke gereformeerde verstaan van soteriologie – in lyn met die kontemporêre gevoelstruktuur – binne ’n nuwe raamwerk van menslike florering geplaas kan word. Sy beskryf dat die retoriese skuif van “salvation” na “human flourishing” nie bloot semanties is nie, maar ’n paradigmatiese skuif aandui wat die tradisionele taal van verlossing uitdaag en selfs herinterpreteer:

“A soteriological logic of faith is identified as a central pattern within this discourse, also in portraying human flourishing as piety, joy, and comfort; being fully alive, healing, and dignity; grace, happiness, or blessing” (Marais, 2015: Abstract).

Hier is ’n duidelike beweging weg van die objektief-dogmatiese soteriologiese spilpunte, soos verwoord in die leer rondom regverdigmaking, heiligmaking en verheerliking, na ’n meer subjektiewe/psigologiese soteriologie, gefokus op die individu se geleefde ervaring van en behoefte aan genesing, welstand, en ervaring van geluk en menswaardigheid. Daarmee word die gereformeerde ortodoksie nie eksplisiet ontken nie, maar wel geplaas binne (of vertaal na) ’n breër, terapeuties-georiënteerde raamwerk van menslike florering, wat die teologiese fokus/impetus daarvan tot ’n groot mate versag of, uiteindelik, selfs verwater.

Die invloed van SoGI op akademiese teologie het, soos reeds genoem, gelei tot noemenswaardige konflik en verskuiwings in ekklesiale kontekste – veral in kerke wat – i.t.v. hul predikers en leraars – gevoed word vanuit “staat-befondsde teologiese fakulteite”. Die kenmerkendheid van hierdie “staat-befondsde teologiese fakulteite” lê veral in hul ekumeniese samestelling, openbare-universiteitsmandaat, en die sekulêr-grondwetlike raamwerk waarbinne hulle funksioneer. Anders as kerklike seminariums – wat direkte konfessionele verantwoording dra – is staatsfakulteite ingebed in ’n pluraal-demokratiese hoëronderwysstelsel waar akademiese vryheid en institusionele neutraliteit sleutelwaardes is (vgl. Higher Education Act 101 of 1997).[82] Hierdie raamwerk vereis dat teologie beoefen word op ’n wyse wat met wetenskaplike standaarde harmoniseer en multidissiplinêr verantwoordbaar is. Dit impliseer dat teologiese kurrikula en navorsingsprogramme nie uitsluitlik deur een belydenistradisie bepaal kan word nie, maar geïntegreer word in breër geesteswetenskaplike paradigmas.

Verder word die navorsingsprioriteite en finansieringsgeleenthede binne openbare universiteite, in beduidende mate beïnvloed deur nasionale en internasionale befondsers/donateurs, insluitend NRF-prioriteitsvelde, DHET-beleidsrigtings en EU- en internasionale fondse. Gedurende die afgelope twee dekades het hierdie befondsingslandskap toenemend gefokus op genderstudies, queer-teorie, menseregte, sosiale geregtigheid, en transformasie-navorsing – temas wat deur die Suid-Afrikaanse grondwetlike orde as normatief beskou en bevorder word (vgl. National Development Plan 2030 [National Planning Commission, 2012]; Research Priority Framework for Universities [Department of Higher Education and Training, 2022]). Dit lei daartoe dat teologiese navorsing binne hierdie fakulteite dikwels in gesprek tree met kultureel-sosiologiese kategorieë van identiteit, veral waar dit verband hou met gelykheid, menswaardigheid en nie-diskriminasie – m.b.t. ’n grondwetlike demokrasie.[83]

Hierdie strukturele konfigurasie beteken nie noodwendig dat gereformeerde teologie uitgesluit word nie; eerder dat dit een stem onder vele is binne ’n multi-denominasionele en multi-paradigmatiese akademiese ruimte, waar navorsers meer waarskynlik in gesprek tree met kontemporêre raamwerke soos genderteorie, queer-teologie, postkoloniale kritiek en SoGI-analises, as primêre gespreksgenote. Die gevolg is dat die normatiewe sentrum van teologiese refleksie dikwels verskuif van konfessionele dogma na antropologiese, etiese en hermeneutiese kategorieë, wat ooreenstem met die breër akademiese en grondwetlike konteks waarin hierdie fakulteite funksioneer.

Teen hierdie agtergrond – waar teologie aan openbare universiteite, metodologies ingebed is in ’n sekulêr-grondwetlike raamwerk, en dikwels in gesprek staan met kritiese teorie, genderstudies en sosiale geregtigheidsparadigmas – ervaar hoofstroom-Protestantse denominasies wêreldwyd (en ook die NGKSA) toenemende interne spanning rondom ’n reeks moreel-teologiese vraagstukke. Dit sluit onder meer die hermeneutiese hantering van seksuele- en geslags-diversiteit, die legitimering van SGV en gender-nonkonformiteit, sogenaamde “reproduktiewe gesondheid/-geregtigheid” (bv. aborsie op aanvraag), die rol van vroue in die ampte, rasseversoening, en vorme van intergodsdienstige omarming in.

In die Suid-Afrikaanse konteks is hierdie spanning sigbaar in verskeie akademiese bydraes uit openbare teologiese fakulteite. Juliana Claassens se werk oor die hermeneutiese sentrering van vroue-ervaring (Claassens, 2016) en queer-ervaring (Claassens, 2023), Andries van Aarde se interpretasie van Jesus as sosiaal-gemarginaliseerde buitestander in Fatherless in Galilee (2001), asook Nadia Marais se herformulering van genade, versoening en geregtigheid binne die raamwerk van menslike florering (Marais, 2020), illustreer hoe die teologiese fokus in hierdie akademiese ruimtes dikwels verskuif van konfessionele dogma na temas van identiteit, beliggaming, sosiale geregtigheid en terapeutiese- en materiële welstand.

Hierdie paradigmaskuif – van leerstellige kontinuïteit na hermeneutiese sensitiwiteit vir konteks, ervaring en sosiale ongelykhede – dra by tot die breër klimaat van herwaardering, kritiese ondersoek én soms skeptisisme, jeens klassieke teologiese posisies binne kerklike gemeenskappe. In hierdie sin funksioneer die akademiese teologie nie net as ’n opleidingsruimte nie, maar as ’n vormende invloed wat die selfverstaan en hermeneutiese praktyke van predikante, studente en uiteindelik plaaslike gemeentes, help bepaal.

4.5.2. ’n Nuwe leksikon

Ten opsigte van die fasilitering van hierdie herverpakking en herinterpretasie van tradisionele dogmatiese beginsels, doktrines en teologiese fokus – wat dikwels die indruk skep van ’n gevoel van kontinuïteit tussen konfessionele Christenskap en sekere SoGI-geïnspireerde etiese agendas – kan ’n verdere dinamiek geïdentifiseer word: die gebruik van die bekende taal en waardes van die Christelike etos, maar met nuwe of alternatiewe betekenisse wat daaraan toegeken word. Hierdie semantiese afdrif[84] dra daartoe by dat jongmense soms makliker in ’n SoGI-gerigte raamwerk inbeweeg, juis omdat die morele verbeeldingswêreld van SoGI dikwels woorde aanwend wat diep gevestig is in die Christelike tradisie – begrippe soos “liefde,” “geregtigheid,” “gasvryheid,” “barmhartigheid,” “waardigheid,” en “verdraagsaamheid” – maar dit binne ander konsepraamwerke interpreteer. Hierdie herformulering skep dus ’n gevoel van vertroudheid, terwyl die onderliggende normatiwiteit intussen merkbaar verskuif.

Soos Alisa Childers opmerk: “progressive Christians use much of the same language as historic Christianity, but they redefine terms in ways that make them unrecognizable to the historic faith” (Childers, 2020:8). Hoewel Childers se waarneming uit ’n konserwatiewe perspektief kom, wys dit op ’n breër hermeneutiese verskynsel: dat gedeelde terminologie nie noodwendig gedeelde normatiwiteit impliseer nie. Die bekende taal skep ’n gevoel van resonansie, maar die onderliggende betekenisse beweeg soms substansieel weg van die klassieke Christelike verstaan. Hierdie dinamiek is van belang vir die studie van geloofsdekonstruksie, omdat dit verhelder hoe gelowiges kan ervaar dat die geloofstaal waarmee hul vertroud was, verskuif na nuwe etiese raamwerke, sonder dat die verandering onmiddellik opvallend is.

“Verdraagsaamheid” (tolerance) illustreer hierdie fenomeen goed. In die klassieke verstaan impliseer verdraagsaamheid die erkenning van wesenlike verskille tussen perspektiewe, maar met ’n keuse om die naaste se reg tot sy oortuiging te respekteer. In die “nuwe toleransie”, soos D.A. Carson dit beskryf, word die betekenis verskuif van “accepting the existence of different views” na “acceptance of different views”; vanaf “to recognize other people’s right to have different beliefs or practices without an attempt to suppress them”, na “the accepting of the differing views of other people” (Carson, 2012:9). Carson meen dat hierdie onderskeid op die oog af onbelangrik mag lyk, maar dat dit merkbaar is in substans. Die gevolg van hierdie nuwe verstaan van verdraagsaamheid, is dat enige vorm van teenkanting of kritiek op dominante kulturele diskoerse maklik as onverdraagsaamheid bestempel word, dikwels met skerp retoriese veroordeling daarby. In só ’n raamwerk word die Christelike deug van verdraagsaamheid stilweg herlei na affirmasie of goedkeuring; “liefde” word gelykgestel aan instemming met selfgedefinieerde identiteite; “gasvryheid” word ingespan as retoriese instrument om sekere sosio-politieke eise te ondersteun (bv. ten gunste van oop grense of ongedifferensieerde immigrasiebeleid); en “geregtigheid” skuif vanaf ’n teosentriese norm (God as bron van reg), na gelykheid-van-uitkomste (ekwiteit) binne interseksionele kategorieë.

Hierdie betekenis-skuif is geensins toevallig nie. Taal funksioneer immers as een van die belangrikste instrumente in die kontemporêre kultuuroorlog, juis omdat dit ’n basiese beginsel beliggaam: om die taal te besit, is om die gesprek te besit; en om die gesprek te besit, is om die narratief te besit. Wanneer die semantiese raamwerk waarbinne taal funksioneer verander, verander die denkraamwerk – selfs al bly die woordeskat op die oppervlak dieselfde. Gelowiges hoor steeds woorde soos “liefde” en “geregtigheid,” maar die semantiese domeine wat hierdie woorde vorm – soos dit bemiddel word deur opvoedkundige instellings (bv. skole en universiteite), sosiale media en die breër inligtingskultuur – is reeds oorwegend psigologiserend en identiteitsgeoriënteerd, eerder as teologies en openbaringsgerig.

Binne só ’n verbeeldingswêreld word “liefde” maklik gelykgestel aan goedkeuring, “sonde” herdefinieer as ’n vorm van gebrokenheid of trauma, en “verlossing” verskuif na florering of sosiale bevryding. Philip Rieff het reeds voorspel dat hierdie verskuiwing, wat hy beskryf as die opkoms van “psychological man” – vir wie ‘welwese’ die nuwe morele maatstaf word – ’n strukturele konflik sou skep met die tradisionele Christelike etos, wat eerder op openbaringsgegronde normatiwiteit berus. Hy wys daarop dat hierdie twee morele dryfvere toenemend langs mekaar begin funksioneer en spanning veroorsaak: “Religious man was born to be saved; psychological man is born to be pleased” (Rieff, 2006:24).

Dat hierdie betekenis-skuif so dinamies is, behoort nie verrassend te wees nie. Dit is duidelik te bespeur vanuit die kulturele gesprekke dat, sodra die definisie van ’n deug herskryf is, die klassieke deug self, as ‘ondeug’ verklaar word (bv. dat tradisionele moreel-etiese oortuigings gelykgestel word aan onverdraagsaamheid; vgl. Carson 2012:14). Die effek is dus tweeledig: gelowiges ervaar en ontvang die nuwe taal, asof in ’n Christelike toonaard (omdat die woordeskat bekend is), maar verloor terselfdertyd die klassieke inhoud, sonder om dit aanvanklik te besef. SoGI se taalstrategie herposisioneer die Christelike leksikon dus binne ’n ander telos: van heiligheid na outentisiteit, van sonde en skuld na skade en trauma, van verlossing na florering, van bekering na heropvoeding (re-education) rituele.[85]

Hierteenoor herinner Kevin Vanhoozer dat die kerk se lewe afhanklik is van ’n kanonieke woordeskat wat deur die Skrif gereguleer word. Hy beskryf teologie as ’n vorm van hermeneutiese dissipline, waardeur die kerk leer om reg te praat én reg te leef: “Christian theology is, or should be, ruled by a properly canonical grammar,” en dat die taak van teologie nie bloot is om te bepaal hoe die hedendaagse gemeenskap oor God kan of moet praat nie, maar om vanuit die staanspoor te onderskei “how the divine playwright uses the canonical voices to speak in and through Scripture of himself, the world, and us” (Vanhoozer, 2005:6–7).

Hierdie insig beklemtoon dat alternatiewe liturgieë (vgl. The New Puritans [Doyle, 2023]) en alternatiewe leksika, die verbeelding van gelowiges op maniere kan vorm wat die evangelie subtiel, maar diepgaande, herinterpreteer (vgl. Childers, 2020). Vanhoozer waarsku tereg dat “Bereft of sound doctrine, the church is blown about by cultural fads and intellectual trends,” en dat die unieke roeping van die kerk daarom daarin lê “to proclaim and to practice the gospel, to witness in its speech and life to the reality of God’s presence and action in Jesus Christ and the Holy Spirit” (Vanhoozer, 2005:3–4). Wanneer hierdie kanonieke woordeskat verswak of vervang word, begin ’n bekende maar teologies vreemde leksikon beslag neem: woorde soos “liefde,” “geregtigheid” en “gasvryheid” bly teenwoordig, maar word binne ’n totaal ander telos gedefinieer en toegepas – en dra só by tot ’n hermeneutiese verskuiwing wat die betekenis van die evangelie self heroriënteer.

4.6. Verlies aan betekenis en die sprong na SoGI-aktivisme

Die vraag na wat die mens te doen staan wanneer vertroue in die proposisionele-/metafisiese inhoud rakende God wegval – soos wat grotendeels die geval is by geloofsdekonstruksie – is ’n sentrale tema in moderne en postmoderne denke. Nietzsche het dit waarskuwend uitgelig in sy bekende uitspraak “God is dood” (Gott ist tot), en dat dit die mens sou dwing om nuwe waardes te skep om die leemte te vul (Nietzsche, 1974:181). Hierdie beroemde verklaring – verder uitgebrei – dat “God is dead. God remains dead. And we have killed him” dui daarop dat die ou morele- en metafisiese raamwerk van die Westerse kultuur onherroeplik verbrokkel het. Hierdie verlies is volgens hom radikaal en onomkeerbaar: “There is no return,” wat beteken dat ’n eenvoudige terugkeer na die naïewe geloof van die verlede nie meer moontlik is nie (Nietzsche, 1974:272). Tog kan die mensdom nie in ’n waarde-vakuum bly nie, want die lewe sonder betekenis sou ondraaglik wees. Dus dring Nietzsche daarop aan dat die mens self die taak moet opneem om nuwe sin en rigting te skep, selfs al is hierdie waardes bloot sy eie verdigsels, eerder as geopenbaarde/transendente waarhede. Die implikasie is dat die daad van skepping en handeling onvermydelik word – die mens moet self vorm gee aan die betekenis van sy bestaan en daarvolgens optree.

Jean-Paul Sartre ontwikkel hierdie insig verder binne sy eksistensialisme. Hy voer aan dat die mens – losgemaak van God – “condemned to be free” (condamné à être libre) is, en dat die afwesigheid van God die mens noop om die verantwoordelikheid vir die skep van betekenis op homself te neem (Sartre, 1993:707). Hierdie vryheid is egter nooit ’n blote abstrakte moontlikheid nie, maar word altyd konkreet beliggaam in dade, handeling en betrokkenheid. Sartre gebruik die term “engagement” om hierdie verantwoordelikheid te beskryf: die individu werp homself in die wêreld, en neem aktief deel aan die geskiedenis en samelewing, om deur aksie, keuses en solidariteit, betekenis te skep. So stel hy – met betrekking tot die outeur wat gehoor gee aan hierdie “engagement” – in sy skrywe, What is Literature? dat “the writer is situated in his time; every word has repercussions. Therefore, he must take sides. Writing is a political act” (Sartre, 1948:22). “Engagement” dui dus op ’n radikale verbondenheid aan die wêreld waarin die mens leef; ’n keuse om nie te ontvlug in abstrakte denke of estetiese kontemplasie nie, maar om vryheid in konkrete optrede te vergestalt. Hierdie optrede is vir Sartre nie net selfbepalend nie, maar ook ’n manier om, in solidariteit met ander, nuwe betekenisse en waardes tot stand te bring (Sartre, 1948:56). Albert Camus verskerp Satre se insig deur te beklemtoon dat die menslike toestand in wese absurd is, omdat daar geen transendente betekenis bestaan nie. Tog is sy reaksie nie passiewe nihilisme nie, maar ’n oproep tot aktiewe rebellie. Camus skryf dat die enigste eerlike respons op die absurditeit van ‘bestaan’ is om dit te omhels, en in daadwerklike solidariteit met ander te leef (Camus, 1991:54–55). Die sprong, vanaf ’n gedekonstrueerde geloof na sosio-politiese aktivisme, word dus in die eksistensialisme weergegee as ’n vorm van verset teen die leegheid van ’n bestaan “sonder” die metafisiese God en Sy gesaghebbende selfopenbaring in die Bybel.

Francis Schaeffer het ook hierdie dinamiek uitgelig deur te waarsku dat, waar God verwerp word, die mens, onvermydelik, surrogaat-godsdienste en -ideologieë aanneem. Hy beskryf dit – soos reeds genoem – as die noodwendige gevolg wanneer die mens die epistemologiese “line of despair” oorsteek; waar die verlies aan objektiewe waarheid lei tot die soeke na betekenis in politiek en sosiale aktivisme:

“Once the line of despair is crossed, men turn away from the possibility of finding truth in rationality and instead seek meaning in nonrational experiences – in drugs, in political activism, or in the embrace of some ideology. These become substitute religions, attempts to fill the void left when objective truth and the God who is there are rejected” (Schaeffer, 2006:58–59).

Schaeffer wys daarop dat die ontkenning van God nooit neutraal bly nie, maar altyd ’n praktiese uitdrukking in nuwe vorme van menslike handeling vind.

In dieselfde trant as Schaeffer, beskryf Andrew Doyle (2022) hierdie dinamiek in sy boek, The New Puritans, as ’n kulturele verskuiwing waarin die verlies aan gedeelde waarhede en transendente ankers tot ’n nuwe vorm van morele absolutisme lei. Hy merk op dat die postmoderne verwerping van objektiewe betekenis, ironies genoeg, uitloop op ’n nuwe moralistiese drang:

“In the absence of religion, the social justice movement has stepped in to provide people with a sense of belonging, purpose, and meaning. It has become a secular faith, complete with blasphemy laws, heresies, and rituals of public penance” (Doyle, 2023:41).[86]

Hierdie sekulêre geloof bied ’n raamwerk waarin individue hul ongebonde eksistensiële vryheid kan uitleef, deur deelname aan aktivisme en die bevordering van sosiale geregtigheid. Dit bevestig die patroon wat Sartre en Camus reeds beskryf het: vryheid en die absurditeit van bestaan sonder transendente ankers, dryf die mens – in verset teen betekenisloosheid – tot handeling en solidariteit. In ’n post-Christelike kultuur word hierdie handeling dikwels gekanaliseer in projekte soos LGBTQIA+ aktivisme, anti-rassisme veldtogte of klimaatsrebellie. Doyle waarsku dat hierdie nuwe puritanisme nie bloot ’n neutrale etiese keuse is nie, maar ’n allesomvattende wêreldbeskouing is, wat tradisionele godsdienstige kategorieë oorneem en herdefinieer. Waar Schaeffer dus die soeke na betekenis, ander kant van “lyn van wanhoop”, beskryf as ’n sprong na ideologiese surrogaat-godsdienste, wys Doyle dat SoGI in die kontemporêre konteks hierdie rol vervul, deur sin, identiteit en moraliteit te verskaf in ’n kultuur wat die metafisiese God verwerp het.

As die afgelope dekade dus enige aanduiding is, is dit duidelik dat hierdie dinamiek tussen verlies aan betekenis en die sprong na aktivisme – soos verwoord deur Nietzsche, die eksistensialiste en Schaeffer – nie bloot ’n abstrakte filosofiese konstruk is nie, maar het dit ’n konkrete gestalte gekry. Die neo-ateïsme van die vroeë 2000’s se aggressiewe kritiek op godsdiens het ’n fase ingelei wat hoofsaaklik gemik was op die dekonstruksie van tradisionele geloofsraamwerke (McGrath & McGrath, 2007:21–22). Soos Nietzsche voorsien het, het hierdie kritiek egter nie die vraag na nuwe waardes en sin uit die weg geruim nie, maar dit slegs verskerp. Omdat die beweging grotendeels negatief gebly het – dit het gedekonstrueer en nie opgebou nie – het die leemte wat dit gelaat het onvermydelik gevra om gevul te word. Vanaf die middel tot laat 2010’s is daar toenemend opgemerk hoe (jong)mense – gevorm deur die diskoers van ateïsme en skeptisisme – ’n nuwe lokus van sin begin vind in politieke- en sosiale aktivisme, veral rondom kwessies van identiteit, geregtigheid en klimaatsverandering. Hierdie sprong van ateïsme na aktivisme vergestalt presies die dinamiek wat Nietzsche, Sartre, Camus en Schaeffer onderskeidelik beskryf het: die mens kan nie die leemte van betekenis ongevul laat nie. Wanneer die transendente God verwerp word, word surrogaat-godsdienste noodwendig gekies, en in ons tyd is dit dikwels die etos van sosiale geregtigheid, wat die nuwe draer van uiteindelike toewyding word.

4.7. Samevatting en Gevolgtrekking

Uit die voorafgaande ontleding blyk dit duidelik dat die ontmoeting tussen postmoderne waardes en die SoGI-paradigma ’n diepgaande herstrukturering van veral jong gelowiges se epistemiese én morele verbeelding teweeg bring. Die postmoderne klem op relativisme, voorlopigheid en wantroue teenoor metanarratiewe, plaas die histories-Christelike aanspraak op openbaringswaarheid onder suspisie; betekenis word nie langer buite die self gevind nie, maar binne ervarings, identiteitskategorieë en diskoers. In hierdie klimaat vind die SoGI-raamwerk ’n natuurlike aansluiting: dit bied ’n moreel-politiese taalveld waarin tradisionele christelike begrippe soos “liefde”, “geregtigheid”, “gasvryheid” en “waardigheid” herdefinieer word binne ’n ander telos – weg van God se openbaring, na selfkonstituering, interpersoonlike- en sosiale erkenning, psigologiese heelheid en sosiale geregtigheid.

Die gevolg is ’n subtiele maar beslissende semantiese verskuiwing: (jong) gelowiges hoor steeds die kerklike woordeskat, maar die inhoud waarmee hierdie woorde gevul word, is reeds deur ’n post-metafisiese en identiteitsgerigte raamwerk gevorm. Die resultaat is dat die kerk se leerstellings dikwels nie as uitnodiging tot die lewe in Christus ontvang word nie, maar as hindernisse vir outentisiteit, selfaanvaarding en sosiale inklusiwiteit. Omdat identiteit – eerder as waarheid – die primêre hermeneutiese lokus word, word die kerk se normatiwiteit dikwels gelees as ’n poging tot magsbehoud of geykte institusionele onreg, eerder as as deelneming aan God se goeie orde.

Hierdie dinamiek verduidelik waarom geloofsdekonstruksie onder jongmense nie bloot intellektueel-epistemies is nie, maar moreel en eksistensieel: die vraag “is dit waar?” word vervang deur “is dit goed?”, “is dit regverdig?”, en “is dit getrou aan my identiteit?”. Postmoderne epistemologie en SoGI se morele verbeeldingsruimte versterk mekaar, en skep ’n konteks waarin die tradisionele Christelike raamwerk as onvoldoende, onmenslik of selfs onderdrukkend beleef word. Terselfdertyd bied hierdie spanning egter ook ’n geleentheid vir die kerk om die evangelie opnuut helder te verwoord – nie deur dit aan te pas by die gees van die tyd nie, maar deur die rykheid van die Bybelse verhaal te wys as die ware antwoord op die mens se verlange na betekenis, identiteit, geregtigheid en liefde. Wanneer die kerk jongmense die pastorale ruimte bied om eerlik met hul vrae te worstel, terwyl sy tegelykertyd getrou bly aan die evangelie se normatiwiteit, kan geloofsdekonstruksie omskep word in geloofsverdieping: nie die afbreek van die geloof nie, maar die afskud van swak kategese, morele misverstande en oppervlakkige kulturele Christenskap. Die sleutel lê daarin om die evangelie te beliggaam as die plek waar waarheid én goedheid saamval in Christus.

Die analise in Hoofstuk 4 toon dus dat die huidige geloofs- en kultuurkrisis nie bloot die resultaat is van sosiale verandering of teologiese debat nie, maar die uitkoms van botsende wêreldbeelde wat op die vlak van epistemologie, hermeneutiek, antropologie en etiek radikaal van mekaar verskil. Jongmense se vervreemding van die kerk spruit dus nie net uit individuele twyfel of morele spanninge nie, maar uit die feit dat hul morele intuïsies, taalgebruik en selfverstaan gevorm word binne ’n ander wêreldbeeld, as dié waarin die gereformeerde tradisie gewortel is. Die SoGI-paradigma funksioneer immers nie bloot as ’n etiese raamwerk nie, maar as ’n volledige hermeneutiese stelsel, met sy eie aannames oor waarheid, gesag, identiteit en moraliteit.

Juis daarom word dit noodsaaklik om hierdie onderliggende raamwerke eksplisiet te vergelyk en te kontrasteer. Hoofstuk 5 neem hierdie taak op deur vyf paradigmatiese wêreldbeeld-families – die klassiek-liberale- , post-metafisiese-, panenteïstiese-/proses-, mistieke-/ ervaringsteologie- en die polities-kritiese paradigma – sistematies te ontleed aan die hand van ’n sesledige – epistemologie, hermeneutiek, teologie, antropologie, spiritualiteit en etiek – heuristiese model. Sodoende sal daar gepoog word om die implisiete aannames wat die huidige kerklike debat vorm sigbaar te maak, sowel as waarom bepaalde posisies onderling onversoenbaar is, en uiteindelik, hoe die gereformeerde wêreldbeeld ’n koherente en konsekwente alternatief bied, wat waarheid, betekenis en morele vorming in God se openbaring begrond. Hierdie vergelykende studie vorm die noodsaaklike teoretiese raamwerk om die krisis van hfst. 4 nie net te verstaan nie, maar ook te diagnoseer en te beantwoord.

Hoofstuk 5: Uiteenlopende waarheidsbegrippe en hul onversoenbare uitwerkings

“Those who never question the realities with which they are presented are easily controlled by those who set up the power structures and wield influence in any given society […] if one believes that reality itself is meaningful and reasonable in a way that is ‘bigger’ than the humanly constructed and often incoherent layers of our socio-cultural evolution, then incoherence and illusion are real problems […] Likewise, a religious person—certainly within the mainstream Christian traditions of the West—equally believes that reality is the creation of divine Reason (Christ the Logos), such that wrong metaphysical beliefs entail error, and life grounded in error falls short of truth in serious ways. The Christian maintains that the passive acceptance of culturally constructed errors regarding reality will result in false valuations, false loyalties, and futile and destructive lifestyles. Such error results in idolatrous impiety in the living of one’s life.” Paul Tyson – Returning to Reality (2014:2)

Die voorafgaande hoofstukke het dit duidelik aan die lig gebring dat die huidige kultuuroorlog, waarby die kerk ook onvermydelik betrek is, gewortel is in ’n botsing tussen onversoenbare/uiteenlopende wêreldbeelde. Die histories-Christelike en konfessioneel-gereformeerde wêreldbeeld kom te staan teenoor ’n verskeidenheid van moderne-, postmoderne-, kritiese- en progressiewe wêreldbeskouings. Dit is natuurlik ‘n teenstelling/botsing wat reeds in 1923 deur J. Gresham Machen uitgewys is. Machen (1923:6–7) het geargumenteer dat die teologie van die protestantse liberalisme (18de tot 19de eeu) op sy tyd só ’n drastiese herinterpretasie van die Christelike geloof vergestalt het, dat dit in werklikheid ’n ander godsdiens (wêreldbeskouing) was – ’n eiesoortige unitêre stelsel, geskoei op ’n totaal ander wortel as historiese Christenskap. Vanuit sy eie konteks, verklaar hy dat die klassiek- gereformeerde Christendom en Liberalisme twee fundamenteel onversoenbare en wedersyds uitsluitende godsdienstige stelsels is (Machen, 1923:52). Hy wys daarop dat die twee stelsels in wese teenoor mekaar te staan kom ten opsigte van feitlik elke fundamentele beskouing: hul verskil radikaal in hul onderliggende aannames oor God en mens, Christus, die Skrif, geloofsleer en die kerk (Machen, 1923:64–65). Hierdie insig van Machen – dat hul generasie binne die kerk en teologie met twee onversoenbare wêreldbeskouings te doen gehad het – is vandag nog net so relevant, veral in die lig van die groeiende prominensie van nuwe teologieë wat, in die analise van Machen (1923:150–151)., die historiese geloof inpas/aanpas by die gees van die tyd.

Machen (1923:52) se gevolgtrekking eggo ook in die hede: indien die geloof só verander word om by die tydsgees in te pas, kan dit nie meer Christenskap genoem word nie. Teenoor Machen se betoog jeens liberalisme, kan daar ’n soortgelyke spanning in ons huidige konteks gewaar word, tussen histories-gereformeerde ortodoksie, en ’n nuwe tipe teologie wat vanuit postmodernistiese en krities-ideologiese invloede gebore is. Hierdie studie se sentrale probleemstelling, nl. die vraag na die postmoderne self en die Imago Dei, is in wese die vraag na ’n konflik tussen wêreldbeelde; die vraag of die mens se identiteit en menswaardigheid primêr verstaan moet word deur die lens van God se openbaring (aldus die gereformeerde wêreldbeeld), of deur die lens van radikale self-definisie, soos gepropageer deur hedendaagse kulturele ideologieë. So ’n diepliggende konflik kan nie opgelos word deur oppervlakkige kompromieë nie; dit verg ’n omvattende ontleding van die betrokke wêreldbeelde op sigself.

Hoofstuk 5 het ten doel om hierdie wêreldbeeldkonflik sistematies te ontleed, deur die filosofiese- en teologiese grondslag te vergelyk en te kontrasteer, van die wêreldbeelde wat tans, 1) ’n prominente invloed uitoefen op hoofstroom (gereformeerde) kerklike teologisering en praktyk, en 2) in spanning (kompetisie?) staan met die gereformeerde wêreldbeskouing. Die fokus word geplaas op sleutel-komponente van die betrokke wêreldbeelde – van kennis en waarheidsbegrip, tot Skrifgesag en -hantering, Godsbeskouing, mensbeskouing, spiritualiteit en etiek. Hierdie aspekte is uitgesonder, op grond daarvan dat dit die groot foutlyne aandui waaroor hierdie botsende benaderings wesenlik van mekaar verskil.

5.1. Die begrip “Wêreldbeeld” –  definisies en historiese ontwikkeling

Die term wêreldbeeld (Weltanschauung) het veral vanaf die 19de eeu ’n sentrale rol begin speel in die moderne filosofiese- en teologiese gesprek. Wilhelm Dilthey was waarskynlik die eerste kultuur-filosoof wat dit konsekwent as ’n tegniese term begin gebruik en definieer het. In sy werk The Types of Worldview and their Development in Metaphysical Systems (1911) verduidelik Dilthey dat ’n Weltanschauung die samehangende geheel van oortuigings is wat die individu of gemeenskap se interpretasie van die werklikheid struktureer/onderlê. Hy onderskei, vanuit sy bepaalde konteks, drie basiese tipes wêreldbeelde: naturalisme (verteenwoordig deur David Hume), die idealisme van vryheid (verteenwoordig deur Immanuel Kant), en objektiewe idealisme (verteenwoordig deur G.W.F Hegel; Dilthey, 2002:86-88). Hierdie drieledige ontleding van Dilthey het ’n wye impak gehad, en word steeds in die filosofiese literatuur bespreek.

Die teologiese tradisie het gou besef dat die begrip “wêreldbeeld” waardevol is om die integrale aard van geloof en lewe te beskryf. James Orr gebruik dit byvoorbeeld in sy invloedryke Gifford-lesings, later gepubliseer as The Christian View of God and the World (1897). Hy definieer dit so:

“The term ‘Weltanschauung’ (world-view), literally a view of the world, has come, however, in modern philosophical and theological language, to mean something more than this. It means, properly, such a view of things as will unite the manifold elements of our knowledge and belief into a consistent whole. It is the widest view which the mind can take of things in their totality, from the standpoint of some particular philosophy or theology. It is an attempt to grasp the unity in the diversity of our experience, and to frame a general conception which will give to that experience meaning and coherence” (Orr, 1897:3).

Vir Orr is die Christelike geloof nie ’n versameling afsonderlike leerstellings nie, maar ’n allesomvattende interpretasie van die werklikheid – dus, ’n wêreldbeeld.

Abraham Kuyper het dié insig verder gevoer in sy beroemde Stone-lesings aan Princeton (Lectures on Calvinism, 1898). Hy beklemtoon dat die moderne stryd tussen geloof en ongeloof uiteindelik nie bloot oor afsonderlike leerstellige kwessies handel nie, maar oor botsende “lewensstelsels”:

“Two life systems are wrestling with one another, in mortal combat. Modernism is bound to build a world of its own from the data of the natural man, and to construct man himself from the data of nature; while, on the other hand, Calvinism places over against this a world and a humanity which are not of this world, but which have come down from above. Both constructions are not partial, but complete, and both proceed from a principle that is peculiar to each; from a peculiar interpretation of our relation to God, to the world, and to our fellow men. And because they spring from the deepest sources of human life, the conflict is inexorable and can never be bridged over” (Kuyper, 1898:11-12).

Hy gaan vêrder om – vanuit sy eie konteks – te verduidelik, dat die konflik tussen modernisme en Calvinisme nie opgelos kan word deur kompromie of gedeeltelike ooreenkomste nie. Elke lewensstelsel berus op sy eie fundamentele beginsels – nl. die begrip/verstaan van God, die wêreld en die mens – en daarvolgens ontwikkel dit volledige en selfstandige eienskappe. Die gevolg van die radikale verskille tussen die twee uitgangspunte is dat dit nie as ‘n harmonieuse, sintetiese eenheid saamgevoeg kan word nie. Die stryd tussen uiteenlopende wêreldbeelde in ekklesiale konteks is vir Kuyper dus onafwendbaar en ingrypend, juis omdat dit uit die diepste resesse van die menslike lewe spruit. Herman Bavinck sluit hierby aan in sy kort, maar kragtige werk Christian Worldview, waar hy aandui dat ’n wêreldbeeld altyd antwoord gee op die volgende vrae: (i) wat is die verhouding tussen “thinking and being”, tussen “being and becoming”, en tussen “becoming and acting.” Of soos wat Bavinck (2019:11–13) dit anders gestel het: “(i) What is the relation between our consciousness and reality? (ii) What is the relation between the world’s origin and its history? (iii) What is the relation between the world and our duty in it?” Hy toon dus daarmee dat ’n wêreldbeeld nie net ’n abstrakte filosofiese konstruksie is nie, maar ’n alomvattende visie wat die hele lewe beskryf en bepaal.

In die kontemporêre Christelike filosofie het James Sire waarskynlik die mees treffende definisie van ’n wêreldbeeld gegee. In sy boek, The Universe Next Door, beskryf hy die konsep van ’n wêreldbeeld as (2020:16):

“a commitment, a fundamental orientation of the heart (assumptions which may be true, partially true, or entirely false) that we hold (consciously or subconsciously, consistently or inconsistently) about the basic constitution of reality, and that provides the foundation on which we live and move and have our being.”

Hierdie definisie beklemtoon weereens dat ’n wêreldbeeld nie bloot ’n intellektuele stelsel is nie, maar ’n volledige lewensoriëntasie – ’n kongruente verbintenis tussen alle fasette van die werklikheid waarin ons leef, en wat sodoende aan die mens se denke en lewenswyse impetus en vorm gee.

Samevattend dui hierdie kort historiese oorsig daarop dat die begrip “wêreldbeeld” deurgaans gebruik is om die alomvattende, samehangende raamwerk van oortuigings en praktyke te beskryf waardeur mense die werklikheid waarin hul leef, verstaan en uitleef. Dilthey, Orr, Kuyper, Bavinck en Sire het dus almal, elk op hul eie manier, die onafwendbaarheid en onmisbaarheid van ’n wêreldbeeldanalise beklemtoon – veral wanneer daar op wêreldbeeldvlak spanning en/of botsing (vasgelooptheid – soos in die geval van die NGKSA) in teologiese- en kerklike konteks plaasvind. Die kernrede hiervoor – en hierdie rede kan nie sterker beklemtoon word nie – is die soteriologiese implikasies hieraan verbonde. Christopher Watkin (2022:21) skryf in sy boek, Biblical Critical Theory – How the Bible’s Unfolding Story Makes Sense of Modern Life and Culture, dat:

“The Bible does not merely give us doctrines but a way of seeing the world […] and this vision is always already soteriological, because it places all things in relation to God’s redemptive plan in Christ.”

Francis Schaeffer maak eweneens die stelling dat elke wêreldbeeld ’n teologie het (ongeag of dit sekulêr georiënteer is of nie), en dus ’n soteriologie (Schaeffer, 1968:45). Wanneer die belangrikheid van ’n histories-Christelik of gereformeerde wêreldbeeld dus in hierdie studie beklemtoon word (veral met betrekking tot ekklesiale- en geloofskontekste), is dit juis met ’n evangeliese oriëntasie wat oortuig is van die heilseksklusiwiteit van Jesus (vlg. Johannes 14:6; Handelinge 4:12; 1 Johannes 5:12) en die Bybelse wêreldbeeld waarmee dit saamhang.

5.2. Die klassieke drieledige wêreldbeeldanalise

Die klassieke wyse waarop wêreldbeelde ontleed is, is aan die hand van die drieledige struktuur van ontologie (metafisika), epistemologie en aksiologie (estetika en etiek). Hierdie driedeling is nie arbitrêr nie, maar reflekteer die basiese vrae van die filosofie: Wat bestaan? (ontologie), Hoe kan die mens kennis verkry oor wat bestaan? (epistemologie), en hoe behoort die mens op te tree in die lig van wat bestaan, en in die lig van wat geweet kan word van dit wat bestaan? (etiek).

In die klassieke filosofie was ontologie die vertrekpunt. Aristoteles se Metafisika het filosofie self beskryf as “first philosophy” (Ross, 1984:1584), die studie van syn (bestaan) as syn op sigself (being qua being). Thomas Aquinas het hierdie metafisiese benadering uitgebou deur die onderskeid tussen essentia (wese/essensie: ’n ding se definisie of aard; die ‘wat-heid’ van iets) en esse (syn/eksistensie/bestaan: die daad van bestaan/selfstandige werklikheid; die ‘dat-heid’ van iets) te gebruik om die verhouding tussen God en skepping te verduidelik.[87] Die Reformasie het hierdie ontologiese vertrekpunt behou, maar dit binne ’n Bybelse raamwerk geplaas ten opsigte van die verhouding tussen God en sy skepping: God is die absolute Werklikheid en die skepping is kontingent en afhanklik. Francis Turretin stel dit in sy Institutes of Elenctic Theology: “God alone is self-existent; all other being is from Him and depends upon Him” (1992:188).[88] In teologiese diskoers/nadenke begin ontologie dus nie by ’n abstrakte syn nie, maar by die persoonlike Skepper-God. Kuyper (1898:31–32) beklemtoon dat alle alternatiewe lewensstelsels (bv. rasionalisme, naturalisme, humanisme) uiteindelik ontoereikend is, omdat daar vanuit hierdie paradigmas ’n verkeerde ontologiese vertrekpunt geneem word – vir rasionalisme is die vertrekpunt die menslike rede as hoogste gesag, vir naturalisme is dit die natuur self, wat gesien word as geslote, selfgenoegsame orde, en vir humanisme is dit die mens as maatstaf van alle dinge. Slegs die Christelike wêreldbeeld begin by die regte ontologiese fondament: God as Skepper en Onderhouer.[89]

Met die moderniteit het die epistemologiese vraag egter sentraal begin staan. Kant se kritiese filosofie het epistemologie bo ontologie geplaas. In die B-voorwoord van sy Critique of pure reason (1787) skryf hy: “I had to deny knowledge in order to make room for faith” (Kant, 1998:117). Hierdie stelling illustreer dat Kant die voorwaardes van kennis self, as eerste beginsel van die filosofiese taak beskou het. Wilhelm Dilthey het Kant se epistemologiese wending ernstig opgeneem en daarop gewys dat die grondsalg van ’n wêreldbeeld nie eerstens by ontologie lê nie, maar by die wyse waarop die mens kennis verstaan en interpreteer. In sy opstel, The Types of Worldview and their Development in Metaphysical Systems, argumenteer hy, soos reeds genoem, dat daar drie fundamentele wyses is waarop mense hul kennis van werklikheid orden: naturalisme, die idealisme van vryheid, en objektiewe idealisme (Dilthey, 2002:86). Hierdie driedeling is vir Dilthey nie net ’n tipologie van filosofiese stelsels nie, maar ’n uitdrukking van drie basiese maniere waarop die menslike bewussyn die verhouding tussen denke en werklikheid kan verstaan. ’n Naturalistiese wêreldbeeld sien kennis as ’n afleiding uit die natuur en sy wette; die idealisme van vryheid beklemtoon die voorrang van die selfbewuste wil; en objektiewe idealisme interpreteer die werklikheid as ’n rasionale orde waarin denke en syn saamval. Volgens Dilthey bepaal hierdie epistemiese vertrekpunte hoe ’n hele wêreldbeeld – insluitend sy metafisika, antropologie en etiek – gevorm word (Dilthey, 2002:87–88).

Hierdie paradigmaskuif in die filosofie – soos wat in hfst. 3 bespreek is – kan as die sentrale konflik tussen die histories-gereformeerde wêreldbeeld, en al die ander wêreldbeelde wat deur Schaeffer se tweeverdieping (noumenaal-fenomenaal, geloof-rede, subjektief-objektief, radikale vryheid-natuur) werklikheidsonderskeid gekarakteriseer kan word, beskou word. Hierteenoor bied Bavinck ’n gereformeerde korrektief deur te beklemtoon dat epistemologie nie losgemaak kan word van ontologie nie. Hy voer aan dat: “The principium cognoscendi externum of theology is revelation; the principium cognoscendi internum is faith” (dit vertaal na: Die eksterne ken-beginsel van die teologie is openbaring; die interne ken-beginsel is geloof; Bavinck, 2003: 213). Met ander woorde, ware kennis is nie ’n produk van outonome rede of blote ervaring nie, maar berus op God se selfopenbaring, wat ontvang word deur geloof.

Die derde been van die klassieke drieledige raamwerk is aksiologie (die ondersoek na dit wat waarde of betekenis het) – hieronder val dus estetika en etiek. Reeds by Aristoteles kry ons te doen met die vraag na dit wat die grootste waarde het of die hoogste goedheid (greatest good) is (summum bonum; Aristotle, 1984:1729). Die Christelike tradisie het “dit wat die grootste waarde het” en “dit wat die hoogste goedheid is” onderskryf met Jesus se gebod om God lief te hê en jou naaste soos jouself (Matteus 22:37–39). Turretin stel dit duidelik dat die morele wet nie bloot ’n konvensionele reël of ’n pragmatiese riglyn vir sosiale orde is nie, maar die uitdrukking van God se eie heilige wese. Daarom is etiek in die Christelike wêreldbeeld nie relatief tot- of onderhewig aan kulturele konvensies nie, maar gegrond in die absolute werklikheid van God self:

“The law is founded not in the arbitrary will of God, but in his very nature. It is the transcript of his holiness, so that what it prescribes has an eternal and immutable equity” (Turretin, 1992:9).

Dit volg dan dat moraliteit nie bloot op menslike konsensus of historiese ontwikkeling geskoei is nie. Omdat die wet ’n weerspieëling van God se karakter is, het dit ’n ontologiese fondament in God se wese, en ’n epistemiese sekerheid in sy openbaring. Só word die Christelike verstaan van etiek onderskei van sekulêre of relativistiese raamwerke: dit is normatief en universeel omdat God self die bron en inhoud daarvan is. Watkin (2022:43–45) wys ook tereg uit dat alle wêreldbeelde ’n aksiologiese dimensie het. Selfs proponente/propagente van sekulêre wêreldbeelde, wat beweer dat hul denkraamwerke neutraal is, het a priori norme en waardes. Die vraag is dus nie óf ’n wêreldbeeld etiese- of estetiese implikasies het nie, maar watter etiese-/estetiese telos dit bevorder.

Die krag van hierdie klassieke drieledige raamwerk lê gevolglik in sy samehang. Epistemologie sonder ontologie lei tot skeptisisme;[90] ontologie sonder epistemologie tot spekulasie[91] en etiek sonder beide, lei tot relativisme.[92] Bavinck (Christian Worldview, p. 11) voer immers aan:

“Now by the nature of things, a worldview is always ‘unified’ [einheitlich]. As long as we have not understood, however, all the realms and spheres of creation as parts of a whole, our worldview is not rounded out and complete.”

Om hierdie argumenteer Bavinck verder dat die Christelike wêreldbeeld uniek is tussen alle ander wêreldbeelde, aangesien dit al hierdie terreine vanuit God se openbaring harmoniseer: “Only the Christian worldview can fulfill this demand, because it makes known to us one God, the living and true God, and cuts the root of all polytheism.” God is die absolute Werklikheid (ontologie), Hy maak Homself kenbaar (epistemologie), en Hy gee Sy wet en evangelie as norm (etiek). Hiermee kan die beginsel vanuit Bavinck se argumentasie afgelei word, dat ’n wêreldbeeld wat nie hierdie fasette op harmonieuse wyse integreer nie, noodwendig onvolledig is, of verwronge raak. Alasdair MacIntyre, in sy opspraakwekkende boek After Virtue, bevestig Bavinck se stelling deur die moderne Westerse situasie presies te beskryf as sodanige fragmentering, waar die morele lewe in relativisme verval, omdat dit losgemaak is van ’n geïntegreerde metafisiese- en epistemiese grondslag: “We possess indeed simulacra of morality, we continue to use many of the key expressions. But we have – very largely, if not entirely – lost our comprehension, both theoretical and practical, of morality.” (MacIntyre, 1984:2).

Hierdie driedeling kan ook gesien word as ’n weerspieëling van die groter historiese skuif in die filosofiese fokus oor die afgelope millennium. In die Middeleeue en die era van die skolastiek was die oorheersende vraagstuk na die ontologiese “quid est?” (wat is?). Filosofie het essensieel as metafisika of eerste wysbegeerte gefunksioneer en het die orde van syn as sodanig bestudeer (vlg. Copleston, 1993:178-180). Thomas Aquinas se onderskeid tussen essentia (wese/essensie: wat ’n ding is) en esse (syn/eksistensie/bestaan: dat ’n ding is) verteenwoordig die klassieke metafisiese belangstelling in die verhouding tussen God, die skepping en syn (vgl. Kenny, 2005:142). Hierdie ontologiese vertrekpunt is deur die Reformasie behou en teologies herbevestig: alle syn is kontingent en afhanklik, slegs God is selfgenoegsaam (ipsum esse subsistens – die selfstandige Syn self).

Met die aanbreek van die Renaissance en veral die Verligting verskuif die klem egter na epistemologie (“quid scimus?” – wat weet ons?). Waar die Middeleeuse skolastiek die metafisiese vraag na quid est? (“wat is?”) sentraal geplaas het, verskuif die fokus nou na die aard en moontlikheid van kennis self. René Descartes se Meditasies begin met radikale twyfel, ’n metodologiese strategie waardeur hy alle aannames ophef, totdat hy by ’n onbetwyfelbare sekerheid uitkom. Hierdie sekerheid vind hy in die cogito (“ek dink, dus is ek”), wat die menslike bewussyn en sy self-refleksiewe denke die vertrekpunt van alle kennis maak (Descartes, 1996:17). Hierdie beweging plaas die subjek (die denkende self) sentraal en voer aan dat kennis eers geldig is indien dit op die sekerheid van die selfbewussyn gegrond kan word. Hierdie skuif word verder op die spits gedryf deur Immanuel Kant, wat daarop wys dat filosofie nie eenvoudig meer kan vra wát dinge is nie, maar eers moet ondersoek hoe dit moontlik is dat die mens iets kan kén. Hy beskryf dit as ’n kritiese ondersoek na die “conditions of possibility” (voorwaardes van moontlikheid) van kennis – dit wil sê, die kategorieë en strukture van die menslike rede wat ervaring moontlik maak. Filosofie word dus voortaan primêr ’n epistemologiese onderneming wat vra hoe kennis moontlik is, eerder as ’n ontologiese studie van syn/bestaan self. Charles Taylor (1989:143–146) merk tereg op dat hierdie klemverskuiwing die Westerse denke diepgaande getransformeer het: die fundamentele vrae verskuif vanaf metafisiese spekulasie oor syn, na ’n kritiese ondersoek rakende die vermoëns en grense van die menslike rede.

Teen die twintigste eeu, veral in die nasleep van Nietzsche se aankondiging van die “dood van God,” het die eties-aksiologiese vraagstuk na vore gekom: “quid agendum est?” (wat behoort ons te doen?). Alasdair MacIntyre (1984:6–7) beskryf die moderne Westerse situasie as ’n toestand van morele fragmentasie, waarin geen gedeelde teleologiese raamwerk meer bestaan nie. As gevolg hiervan probeer politieke- en kulturele ideologieë (bv. liberalisme, marxisme, feminisme, “queer”-theorie) om nuwe waardes en morele paradigmas te vestig. Charles Taylor (2007:473–475) dui aan hoe die postmoderne klimaat epistemiese sekerhede afgetakel het, en hoe waardes en identiteitspolitiek gevolglik die spilpunt van kritiese besinning geword het. Hans-Georg Gadamer (2004:xxv–xxvi) merk reeds in die voorwoord van Truth and Method op dat die moderniteit se kritiese projek, deur sy ondermyning van ’n metafisiese- en epistemiese fondasie, onvermydelik die gesprek na die terrein van metodologie en hermeneutiek verskuif – die vraag na wat ons behoort te doen, eerder as wat ons met sekerheid kan weet. Só word die filosofiese projek toenemend eties-hermeneuties, gefokus op die konstruksie van betekenis en morele oriëntasie in die afwesigheid van ’n vaste ontologiese orde.

Samevattend illustreer die klassieke drieledige raamwerk dus nie slegs die basiese vrae van die filosofie nie, maar ook die breë historiese verskuiing in die Westerse denke: van ontologie (syn en wese), na epistemologie (kennis en sekerheid), na etiek/aksiologie (waarde, regverdigheid en identiteit). Hierdie drie fases is uiteraard skematies en oorvereenvoudig, maar dit help om te verstaan hoe die kern vrae van wêreldbeeldanalise die dominante intellektuele besorgdhede van verskillende epogge weerspieël.

5.3. Verdediging van ’n sesledige raamwerk

Hoewel die klassieke triade (ontologie, epistemologie, aksiologie) ’n belangrike heuristiese waarde het, en die groot vrae van die Westerse filosofie verteenwoordig, is dit in die huidige intellektuele klimaat ontoereikend om die kompleksiteit van moderne- en postmoderne wêreldbeelde ten volle te beskryf. Hierdie studie stel dus ’n sesledige raamwerk voor, met fokus op die epistemologie, hermeneutiek, teologie, antropologie, spiritualiteit en etiek, as ’n kousale (samehangende) lyn, waarin elke faset van hierdie raamwerk kontingent is op die faset waarop dit volg. Hierdie studie se betoog vir die gepastheid – sowel as die bruikbaarheid – van so ’n uiteengesette raamwerk vir wêreldbeeldanalise is soos volg:

Eerstens dra die epistemiese wending sedert Kant – en veral in die postmoderne era – die implikasie dat wêreldbeelde nie meer bloot by metafisiese aannames begin nie, maar by vrae rakende kennis en interpretasie. James K.A. Smith (2006:68) wys tereg daarop dat postmoderniteit fundamenteel ’n hermeneutiese toestand is: “All discourses and disciplines proceed from commitments and beliefs […] we all […] see the world through the grid of an interpretive framework or paradigm.” Om hierdie rede is dit noodsaaklik om epistemologie en hermeneutiek as afsonderlike, maar nouliks-verweefde komponente van ’n wêreldbeeldanalise te onderskei: epistemologie vra na die bronne en gesag van kennis, terwyl hermeneutiek na die interpretasie en verstaan van daardie kennis binne ’n bepaalde tradisie vra. Die implikasie hiervan is dat hermeneutiek noodwendig ná epistemologie in die kousale lyn te staan kom.

Tweedens het alle wêreldbeelde onvermydelik teologiese implikasies. Selfs sogenaamd sekulêre wêreldbeelde hanteer noodgedwonge die vraagstuk na die uiteindelike (die absolute, die goddelike, of die afwesigheid daarvan). Kevin Vanhoozer (2005:42) merk tereg op dat “theology is the church’s worldview: its framework for making sense of God, the world, and everything in between.” ’n Mens sou vanaf hierdie formulering die afleiding kon maak dat enige wêreldbeeld – godsdienstig of sekulêr – uiteindelik ’n raamwerk bied om die verhouding tussen God/die uiteindelike/die transendente (of die afwesigheid daarvan), die wêreld en die menslike bestaan te verstaan. Om hierdie rede sou ’n raamwerk vir wêreldbeeldanalise gebrekkig wees as dit by kennis en interpretasie gaan stilstaan. Die vraag na God (of die uiteindelike/die transendente) en Sy verhouding tot die werklikheid (of die afwesigheid van so ’n verhouding) behoort verseker in so ’n analise te figureer.

Derdens vloei daar vanuit die teologiese vertrekpunte noodwendig ’n bepaalde antropologie voort. Wie of wat die mens is, word altyd bepaal in verhouding tot sy/haar posisie jeens dit wat as die uiteindelike/transendente beskou word. Calvyn stel hierdie beginsel onomwonde: “[…] it is certain that man never achieves a clear knowledge of himself unless he has first looked upon God’s face, and then descends from contemplating him to scrutinize himself” (2002:36). Charles Taylor (1989:29) eggo hierdie sentiment deur aan te voer dat die moderne self verstaan word as ’n “buffered self” wat outonoom, onafhanklik en afgesluit staan ten opsigte van die transendente, terwyl die premoderne self “porous” (weerloos) was teen die uiteindelike, wat geredelik sy grense kon betree. Beide sy analise van die moderne- en pre-moderne mens maak dit duidelik dat enige studie in antropologie noodwendig ’n blik op die verhouding tussen die mens en die uiteindelike/transendente/goddelike impliseer. Mircea Eliade (1959:205) benader hierdie argument vanuit die kognitiewe wetenskappe:

“The experience of the sacred is an element in the structure of consciousness, not a stage in the history of consciousness. In other words, it is not an episode in the development of human consciousness but has always been an integral part of human existence. Man is homo religiosus.”

Met ander woorde, die mens se selfbeskouing – relatief tot die sakrale – is alreeds ingebou in die struktuur van haar kognisie, en is daarom onafwendbaar deel van enige wêreldbeskouing. Gevolglik is antropologie nie ’n bysaak met betrekking tot wêreldbeeld nie, maar ’n sistemiese/logiese gevolg van sy epistemiese- en teologiese voorveronderstellings.

Vierdens vloei spiritualiteit – dit wil sê die wyse waarop die mens sy verhouding tot die uiteindelike beleef, beoefen en in stand hou – voort uit antropologie – met die voorwaarde dat antropologie verstaan word soos dit in die bogenoemde gedeelte weergegee is. Smith en Denton (2005) wys byvoorbeeld hoe die dominante Amerikaanse religieuse wêreldbeskouing – moralistiese-terapeutiese deïsme[93] – ’n spiritualiteit voortbring wat volledig versoenbaar is met ’n verbruikerskultuur en individualistiese selfvervulling. James Smith (2009:25–26) beklemtoon op sy beurt, dat alle mense – selfs sogenaamde sekulêre individue – deur middel van “liturgieë” gevormde lewenswyses uitleef wat ’n bepaalde telos en visie van die goeie lewe beliggaam. Met ander woorde: spiritualiteit is nie ’n opsionele toevoeging tot ’n wêreldbeeld nie, maar die noodwendige praktiese- en affektiewe gestalte daarvan. N.T. Wright, in sy belangrike werk, After you believe: Why Christian character matters, sluit hierby aan wanneer hy daarop wys dat spiritualiteit – wat hy in die Christelike konteks na verwys as die uitleef van “virtue” – uiteindelik gaan oor die aanneem en beliggaming van sekere narratiewe en simboliese patrone – dit is die konkrete wyse waarop ’n mens sy wêreldbeeld uitleef en internaliseer (Wright, 2010:148):

“The whole point of virtue, after all, is that it is the bridge between theory and practice, between the stories we tell and the habits we form. Virtue is about becoming the sort of people who can live within God’s story and embody it in our own.”

Spiritualiteit is dus die eksistensiële en praktiese vorm wat wêreldbeelde in die mens se lewe aanneem; dit wys hoe epistemiese, teologiese en antropologiese vertrekpunte neerslag vind in gewoontes, praktyke en gemeenskaplike leefwyses.

Vyfdens – wanneer spiritualiteit verstaan word as die beleefde en beliggaamde praktyke waardeur ’n wêreldbeeld gevorm word (vgl. Fourie, 2021:34) – lei die uitwerking van spiritualiteit noodwendig na etiek: die wyse waarop die mens deur sy wêreldbeeld gelei word om te leef in verhouding tot God, die self, die ander en die skepping. Oliver O’Donovan (1994:16) bevestig hierdie aspek deur te beklemtoon, dat morele handeling nie losgemaak kan word van openbaring en teologie nie, aangesien etiek altyd ’n refleksie is van die verstaan van wie God is, en hoe Hy ons werklikheid daargestel het. Stanley Hauerwas (1983:36) sluit hierby aan deur te wys dat morele identiteit ten diepste geanker is in die narratiewe en praktyke van die geloofsgemeenskap, wat beteken dat selfs morele keuses, wat as sekulêr beskryf word (of deur sekulêre gemeenskappe voorgeskryf word), steeds ingebed is in ’n bepaalde narratief en wêreldbeskouing. John Frame (1987:75) benadruk dit vanuit ’n gereformeerde perspektief wanneer hy aanvoer dat etiek uiteindelik onmoontlik is sonder teologie, omdat morele norme slegs sekerheid en gesag het, indien dit in God se karakter en openbaring gegrond is. Herman Bavinck (2008:649) bevestig hierdie denkrigting deur te verklaar dat “[…] since the law is an expression of God’s being, humans are naturally subject to it.” Hieruit volg dat etiek nie ’n geïsoleerde of neutrale domein kan wees nie, maar die praktiese en normatiewe uitwerking van die volle kousale lyn van epistemologie, hermeneutiek, teologie, antropologie en spiritualiteit.

5.4. Die bruikbaarheid van ’n sesledige analitiese model

Die voordeel van hierdie sesledige raamwerk is dat dit nie net beskrywende waarde het nie, maar ook voorspellend, diagnosties, korrektief en forensies aangewend kan word in kerklike (sowel as sekulêre) kontekste. ’n Voorbeeld van die voorspellende waarde van hierdie analitiese model sou wees in die geval van ’n jongmens wat met ’n staanspoor epistemologie na die Bybel kom, die Bybel dan lees deur die lens van ’n  postmoderne hermeneutiek, en dit wat hul daar lees, verbind met ’n Rieffiaanse terapeutiese antropologie (vgl. The Triumph of the Therapeutic). Met hierdie inligting sou daar ’n redelike akkurate voorspelling gemaak kon word, dat so ’n inslag tot die Skrif gevolglik sal lei tot ’n teologie, spiritualiteit en etiek, wat radikaal van die histories-Christelike raamwerk afwyk.

’n Voorbeeld van die forensiese waarde van die raamwerk lê daarin dat dit retrospektief gebruik kan word om te verduidelik hoe en waarom ’n gemeenskap of kerk ’n sekere trajek, hul laat afwyk het van histories-Christelike ortodoksie, gevolg het wat. ‘n Voorbeeld hiervan is ‘n gemeente wat met verloop van tyd al meer ’n teologie van selfaktualisering en morele inklusiwiteit begin preek het. ’n Forensiese toepassing van die sesledige model kan aantoon hoe hierdie trajek waarskynlik begin het met ’n epistemiese skuif waar die moontlikheid van sekerheid bevraagteken is, die Bybel gevolglik hoofsaaklik deur ’n kritiese- of kontekstuele/subjektiewe hermeneutiese lens gelees is, dit op sy beurt ’n outonome antropologie gevorm het waarin die self die normerende rol in die konteks van haar wêreldbeeld inneem. Hierdie antropologie het derhalwe ’n spiritualiteit gebaar waarin God hoofsaaklik gesien word as ’n bevestiger van menslike affeksies, behoeftes en begeertes, en uiteindelik ’n etiek gevestig waarin Bybelse voorskrifte as onderdrukkend, aanstootlik of irrelevant beskou word. Deur hierdie ontwikkeling duidelik te karteer, kan die raamwerk ’n forensiese funksie vervul: dit bring aan die lig waar die afwyking ontstaan het, en hoe dit sistematies die gemeente se etiek en praktyk deursuur het.

’n Analitiese model wat hierdie hele verbandslyn uiteensit kan sit is daarom krities belangrik om die huidige botsing van wêreldbeelde – in die breër samelewing, maar veral in die kerk – te verstaan en ook versigtigheid aan te moedig wanneer subtiele/blatante koersaanpassings, met betrekking tot een of meer van die fasette van hierdie kousale lyn, gemaak word. Dit stel dus die kerk in staat om duidelik te sien waar/wanneer alternatiewe wêreldbeelde inkom (ingekom het) en hoe hulle uiteindelik die teologie en geloof beïnvloed (het). Hierdie teoretiese insig verkry praktiese uitvoerbaarheid wanneer ons vier spesifieke funksies van die raamwerk, wat wys hoe dit die kerk instrumenteel kan dien, uitlig:

  1. Lokaliserende funksie: Wanneer ’n kerk se epistemologie of hermeneutiek skuif (bv. na staanspoor-epistemologie of historiese kritiek), kan ons daardie foutlyn lokaliseer/identifiseer en voorspel dat dit die teologie, antropologie en etiek radikaal gaan beïnvloed.
  2. Samehanganalise: ’n Wêreldbeeld wat nie logies beweeg van epistemologie tot etiek nie, is onsamehangend – dit het ’n gebrekkige samehang. Bavinck (2019:11-13) wys daarop dat filosofie se kernvrae – wat werklik is, hoe ons kan weet, en wat ons behoort te doen – vrae is wat onderskeidelik op ontologie, epistemologie en etiek dui. Volgens hom bied die Christelike geloof ’n geïntegreerde antwoord op al drie: God is die uiteindelike werklikheid, Hy maak Homself deur openbaring kenbaar, en Hy gee sy wil as norm vir die menslike lewe. Daarom vorm God se selfopenbaring die samebindende sentrum waar ontologie, epistemologie en etiek in ’n eenheid saamvloei. Onsamehangendheid – betreffende kerk-gebonde wêreldbeelde – kan dus blootgelê word waarna daar krities/polemies daarmee omgegaan kan word.
  3. Diagnostiese funksie: In die geval van die NGKSA sou hierdie model aangewend kon word om die rede vir die sogenaamde etiese “vasgelooptheid” rondom SGV uit te lig – die rede sou waarskynlik aan die begin van die kousale lyn gevind word. Kuyper (1898:11) se beskrywing van die “mortal combat” tussen lewensstelsels word konkreet wanneer ons sien dat ’n alternatiewe/kerk-vreemde hermeneutiek en antropologie noodwendig tot kerk-vreemde spiritualiteite en etiek lei.
  4. Herstellende funksie: Deur die sesledige kousale lyn te gebruik, kan die kerk die wêreldbeeld, vanaf die fondament (epistemologie en hermeneutiek) tot die vrug daarvan (etiek), herstel. Hierdie proses is nie bloot ’n intellektuele oefening nie, maar ’n geestelike- en pastorale pad waar gemeentes/ringe/sinodes/denominasies weer geanker word in God se tweeledige openbaring (algemeen en spesiaal; natuur en Skrif) as epistemiese fundering, die heilshistoriese samehang van die Skrif as hermeneutiese sleutel, en Christus as spilpunt van teologie en antropologie. Wanneer hierdie fundamentele uitgangspunt reggestel word, herstel dit noodwendig ook spiritualiteit en etiek. Só bied die raamwerk nie net ’n kritiese lens nie, maar ook ’n praktiese roete na vernuwing en hervorming in die kerk se lewe en getuienis.

In die huidige situasie, waar gereformeerde kerke worstel met die invloed van postmoderne- en progressiewe wêreldbeelde, bied hierdie sesledige raamwerk ’n noodsaaklike instrument, vir nie alleen diagnose en kritiese ontmaskering nie, maar gee ook rigting vir herstel en vernuwing. Dit maak die kerk bedag op subtiele sowel as blatante afwykings, en wys hoe klein verskuiwings in epistemologie of hermeneutiek uiteindelik verreikende gevolge het vir teologie, antropologie, spiritualiteit en etiek. In dié opsig vervul wêreldbeeldanalise ’n rol soortgelyk aan wat Christopher Watkin vir die Skrif toeskryf in sy Biblical Critical Theory, naamlik dat dit ’n dubbele funksie het: “The Bible provides us with a way to critique the stories of our culture and also a way to out-narrate them, to tell a better story” (Watkin, 2022:21). Net so bied ’n sesledige wêreldbeeldanalise aan die kerk ’n middel om nie net bloot die kulturele stories van ons tyd af te breek nie, maar ook om dit positief te kontrasteer met die Bybelse narratief en só ’n alternatiewe, geïntegreerde visie van die werklikheid daar te stel en en te verkondig.

5.5. Vyf paradigmatiese wêreldbeeldfamilies en hul kenmerke

Teen die agtergrond van die voorafgaande bespreking oor die filosofiese- en teologiese onderbou van wêreldbeeld-/ideologiese botsings, word vyf verteenwoordigende wêreldbeeldfamilies geïdentifiseer wat elk ’n verskuiwing weg van ’n histories-Christelike/gereformeerde wêreldbeeld verteenwoordig. Hierdie vyf paradigmas is saamgestel en gegroepeer aan die hand van ’n gedeelde gevoelstruktuur wat deur onderskeie a priori aannames en vertrekpunte vergestalt word en word vervolgens uiteengesit volgens die sesledige model wat hierbo bespreek is:[94] (1) die klassiek-liberale (modernistiese) paradigma, (2) die post-metafisiese (radikale) paradigma, (3) die panenteïstiese (proses-teologie) paradigma, (4) die mistieke (ervaringgebaseerde) paradigma, en (5) die polities-kritiese paradigma. Elke groep se kenmerkende epistemologie, hermeneutiek, teologie, antropologie, spiritualiteit en etiek word ondersoek, met verwysing na vooraanstaande denkers en teoloë in daardie tradisies. Begrip met betrekking tot hierdie paradigmas kan lei tot ‘n beter verstaan van die wyse waarop kontemporêre kerklike praktyk en teologiese denke deur hierdie paradigmas beïnvloed word, en waarom ’n sistematiese vergelyking met ’n gereformeerde wêreldbeeld dus nodig is.

5.5.1. Klassiek-liberale (modernistiese) paradigma

Die klassiek-liberale paradigma is diep gewortel in die epistemologiese klem van die Verligting, waar rede en ervaring as die hoogste gesag vir kennis gevestig is. Soos reeds in hierdie studie aangedui is, het Friedrich Schleiermacher die wese van godsdiens gedefinieer as die Gefühl. Schleiermacher (1996:22–24; 2016:15) definieer religie nie primêr as ’n stelsel van leerstellings of morele handeling nie, maar as intuïsie en gevoel – ’n ontvanklike ingesteldheid waarin die mens die heelal wil aanskou en hom in kinderlike passiwiteit deur die mag van die geheel laat aanspreek. In The Christian Faith bereik hierdie beskouing sy konsentriese kern in sy beroemde formule: “religion is the feeling of absolute dependence.”

Hiermee verskuif Schleiermacher die lokus van geloof in objektiewe openbaring, na subjektiewe ervaring. Hierdie benadering relativeer die tradisionele (normerende) gesag van Skrif en belydenisgrondslag oor die gelowige/eksegeet, en stel die moderne bewussyn as maatstaf. Gregory Boyd (2013:29) wys daarop dat die soeke na- en vergrype aan absolute kognitiewe/proposisionele sekerheid in geloofsake (die tipologiese verstaan van ’n fundamentalistiese inslag tot geloof) lei tot ’n kultuur waar sekerheid self ’n afgod word, en dat geloof dus eerder verstaan moet word as ’n vorm van eksistensiële vertroue midde-in onsekerheid.

Op hermeneutiese vlak is die modernistiese paradigma sterk gekoppel aan die histories-kritiese (hoërkritiese) metode. Die Bybel word gelees as ’n letterkundige produk van sy tyd, onderhewig aan historiese- en kulturele beperkings. Rudolf Bultmann (1941:4) het die klassieke formulering hiervan gegee toe hy verklaar het dat dit onmoontlik is om elektriese lig en moderne geneeskunde te gebruik en terselfdertyd in die Nuwe Testamentiese wêreld van geeste en wonders te glo. Sy oplossing was die projek van “ontmitologisering,” waardeur die mites van die Bybel herinterpreteer word om die tydlose, eksistensiële kerygma te ontsluit. John Dominic Crossan (2018:47) bevestig hierdie lyn deur te argumenteer dat die waarde van die Bybel nie lê in feitelike, historiese korrektheid nie, maar in die morele en narratiewe krag (wysheid) wat dit vir gemeenskappe ontsluit.

Teologies beweeg die klassiek-liberale paradigma in ’n materialistiese (fenomenologiese) rigting. Schleiermacher plaas God primêr as ’n funksie van menslike bewussyn en afhanklikheid, eerder as ’n transendente Skepper wat bonatuurlik in die geskiedenis ingryp. Adolf von Harnack (1901:66) het die evangelie gereduseer tot “the fatherhood of God, the infinite value of the human soul, and the brotherhood of man,” wat duidelik wys hoe die liberale paradigma die Christelike boodskap in wese herinterpreteer as bloot ’n universele etiese beginsel. John Shelby Spong ontwikkel dit verder deur voor te stel dat: “The task of Christianity is not to bind us to creeds or to ancient explanations of miracles, but to open us to a new vision of what it means to live fully, to love wastefully, and to be all that we can be” (2009:120).

Die antropologie binne hierdie paradigma is dus fundamenteel optimisties. Die menslike rede en morele kapasiteit word nie as radikaal verdorwe gesien (soos die klassieke Christelike beskouing rakende die gevallenheid van die mens) nie, maar as ontwikkelbaar deur opvoeding. Alister McGrath vat die antropologie van hierdie paradigma mooi saam in sy boek, The Making of Modern German Christology: “The Enlightenment encouraged a remarkable confidence in the capacities of human reason and moral progress. Sin was increasingly understood, not as radical estrangement from God, but as ignorance or immaturity which education and moral cultivation could overcome” (1986:112).

Spiritualiteit in die klassiek-liberale paradigma lê minder in bonatuurlike belewenisse en meer in morele transformasie en kulturele vooruitgang. Schleiermacher se fokus op die innerlike gevoel van afhanklikheid het ’n piëtistiese spiritualiteit tot gevolg gehad, wat geanker is in subjektiewe ervaring eerder as in historiese dogma. Bultmann se eksistensialistiese interpretasie het geloof – verstaan as persoonlike selfoorgawe aan God – bevry van die mitologiese raamwerke van die antieke wêreld. Hieruit vloei ’n etiek wat die morele leer van Jesus saamvat as liefde, geregtigheid en menswaardigheid. Harnack se formule van God se vaderskap en menslike broederskap illustreer hierdie etos, terwyl latere liberale denkers soos Spong dit verder ontwikkel het. Hy voer byvoorbeeld aan dat die Tien Gebooie nie gesien moet word as “divinely dictated rules to be obeyed” nie, maar eerder as “principles by which human life can be made more deeply human” (Spong, 2000:54). Só word die etiek toenemend gesien as ’n universele morele kode, afgesny van historiese openbaring en gesaghebbende dogma.

Samevattend kan gesê word dat die klassiek-liberale paradigma ’n duidelike interne koherensie vertoon langs die kousale lyn van epistemologie tot etiek. Die vertrekpunt in epistemologie – ’n radikale vertroue in menslike rede en ervaring (eerder as ’n eksterne openbarende bron) as normatief – bring ’n hermeneutiek mee waarin die Bybel hoofsaaklik as ’n histories-menslike dokument – onderworpe aan kritiese analise – verstaan word. Hierdie hermeneutiese ingesteldheid lei tot ’n teologie waarin God nie primêr as die bonatuurlike, self-openbarende Skepper begryp word nie, maar as ’n immanente beginsel of religieuse gevoel wat in die menslike bewussyn geleë is. Hieruit vloei ’n antropologie voort wat die mens fundamenteel positief en selfgenoegsaam beskou, en wat op sy beurt ’n spiritualiteit vorm wat gefokus is op innerlike ervaring en morele vooruitgang. Hierdie lyn word ten slotte in die etiek voltooi, waar die Christelike boodskap herinterpreteer word as universele morele beginsels soos liefde, geregtigheid en vooruitgang, ontkoppel van die histories-konkrete verlossingsinhoud van die evangelie. Die liberale paradigma is dus ooglopend nie bloot ’n losstaande versameling idees nie, maar ’n koherente geïntegreerde wêreldbeeld, waarin elke vlak van die sesledige raamwerk organies uit die fundamentele epistemiese vertrekpunt voortvloei.

5.5.2. Post-metafisiese (radikale) paradigma

Die vertrekpunt van die post-metafisiese paradigma is ’n kritiese/radikale herevaluering van epistemologie. Waar die Westerse filosofiese tradisie en die histories-Christelike- en gereformeerde teologie nog altyd ’n spesifieke metafisiese- en epistemiese grondslag/uitgangspunt voorveronderstel het, of berus het op vaste waarheidsaansprake – die Bybel as onfeilbare openbaring of die rede as universele norm – verwerp post-metafisiese denkers ontologiese en onto-teologiese sekerhede, en beweeg na ’n hermeneuties-kontingente verstaan van die waarheid. John D. Caputo (2013:99) maak byvoorbeeld die stelling dat kennis van God altyd voorlopig, kontingent en gebroke is:

“There is no final ground, no metaphysical foundation that secures meaning or truth. Truth happens in fragile moments of encounter and interpretation rather than in timeless propositions or metaphysical certainties.”

Die implikasie hiervan is dat waarheid nie iets is wat verkry of besit kan word nie, maar iets is wat “gebeur” in ontmoeting en interpretasie – waarheid word dus radikaal van enige metafisiese grondslag ontneem; elke “kennis” bestaan dus in die ‘lees’ van die wêreld. Johannes Wolmarans verduidelik in hierdie selfde denklyn dat religieuse taal vir hom nie as logos (vasstaande proposisies) beskou moet word nie, maar as mythos – simboliese diskoers wat betekenis dra sonder om absolute sekerheid te bied (2016:14–23).  In hierdie verband – wanneer daar na toonaangewende post-metafisiese skrywers soos Richard Kearney se werk kyk – blyk dit ook gevolglik onontbeerlik dat verbeelding ‘n belangrike epistemiese sleutel word.[95] Yolande Steenkamp beklemtoon dat Kearney se “God who may be” nie ’n ontologiese feit is nie, maar ’n moontlikheid wat slegs deur die verbeelding ontsluit kan word (Steenkamp 2016:140–156). Verbeelding is hier nie blote fantasie nie, maar ’n hermeneutiese instrument waardeur nuwe moontlikhede vir betekenis en waarheid ontdek word. Kearney beskryf dit as ’n “poetics of imagining” wat die mens oop hou vir die onverwagse en die verrassende (Kearney 1998; 2020).[96] Die epistemologie van hierdie paradigma is dus ’n epistemologie van oopheid: waarheid word nie besit nie, dit gebeur in die sogenaamde “insistence” (dringendheid) van God wat ons telkens verras en uitnooi tot respons.

‘n Epistemologie wat waarheid van enige vastigheid/universaliteit ontneem en ook voorrang aan verbeelding gee, lei noodwendig tot ’n spesifieke hermeneutiese ingesteldheid. Caputo praat van “radical hermeneutics” – ’n manier van lees wat aanvaar dat geen teks, tradisie of dogma finale betekenis kan vaslê nie (Caputo 1987:5–7). In hierdie verband het Caputo effektiewelik Jacques Derrida se dekonstruksie na die teologie gebring. Dit is ’n hermeneutiek wat nie toelaat dat enige teks of dogma homself as “finale” of “volledig geslote” voorhou nie. Caputo gaan dus verder as gewone hermeneutiek wat nog steeds ’n soeke na vaste betekenis impliseer; sy radikale raamwerk voorveronderstel dat alle insig, kennis of waarheid altyd oop en voorlopig bly. In hierdie hermeneutiek word die Bybel en die kerk se tradisies nie as geslote bronne van vaste waarhede beskou nie, maar as oop- en veelstemmige tekste, waarin die eietydse stem van geregtigheid en liefde telkens gehoor kan word.

Eweneens bevestig Kearney se idee van “diacritical hermeneutics” ook hierdie hermeneutiese sentiment: ons lees altyd in spanning tussen moontlikhede, en dit is die taak van verbeelding om te onderskei tussen die lewegewende en die destruktiewe interpretasies (2010:88-89):

“I understand hermeneutics as the task of deciphering multiple meanings […] discerning indirect, tacit, or allusive meanings, of sensing another sense beyond or beneath apparent sense […] either by (1) unmasking covered-up meaning (hermeneutics of suspicion) or (2) by disclosing surplus meaning (hermeneutics of affirmation)”

Hermeneutiek word dus ’n oefening in ontvanklikheid vir meervoudige betekenisse, maar met ’n etiese sensitiwiteit om te hoor waar die stem van die sogenaamde “Ander” – met betrekking tot die fasilitering van geregtigheid – deurbreek. Wolmarans sluit hierby aan deur aan te voer dat religieuse taal self altyd onderhewig bly aan ’n proses van voortdurende herinterpretasie, aangesien dit eerder ’n “simboliese diskoers” (mythos) is – wat telkens nuwe betekenis kan ontsluit – as geslote proposisionele waarhede (Wolmarans, 2016:21–22). Hierdie post-metafisies insigte beklemtoon dus dat hermeneutiek nie net ’n lees van tekste is om die outeursbedoeling daarin te ontgin nie, maar ’n oopmaak van veelstemmige moontlikhede waar die mythos telkens nuwe perspektiewe kan genereer.

Hierdie epistemologiese- en hermeneutiese verskuiwings het natuurlik diepliggende teologiese gevolge. In plaas daarvan om God as ’n almagtige, transendente Wese te beskryf, word God verstaan as moontlikheid, gebeurtenis of oproep. Caputo noem dit “weak theology” – God is nie ’n metafisiese entiteit met ’n vaste natuur of vaste eienskappe nie, maar ’n “swak krag,” ’n oproep wat inbraak maak op die mens se bestaan, en hom tot geregtigheid oproep (Caputo 2006:7–10). Thomas Altizer (1927–2018) het hierdie beweging geradikaliseer met sy teologie van die “dood van God.” Die sogenaamde “death of God theologies” het in die 1960’s prominent na vore getree as ’n radikale poging om die implikasies van Nietzsche se verklaring “God is dood” teologies ernstig te neem.

Soos Kirk MacGregor uitwys, het Altizer en ander filosowe soos William Hamilton en Paul van Buren geargumenteer dat die transendente, metafisiese God van klassieke teïsme in die moderne era onuithoudbaar geword het. Altizer het spesifiek die self-ontlediging (kenosis) van God in die geskiedenis beklemtoon: God het Homself volkome in die wêreld uitgestort, sodat Hy nie meer as ’n afsonderlike, transendente Wese bestaan nie, maar volledig immanent geword het (MacGregor 2019:191–194). Hierdie teologie wou dus nie bloot ateïsme bevestig nie, maar ’n nuwe verstaan van God se immanensie moontlik maak. In dié sin was die “dood van God”-beweging ’n uiterste gevolg van die post-metafisiese paradigma: die verwerping van ’n onto-teologiese begronding in die teologie, en die verskuiwing na ’n teologie van God se immanente afwesigheid in die wêreld. Om hierdie rede – binne die post-metafisiese konteks – kan teologie slegs sinvol wees as refleksie oor God se immanente selfopoffering (Altizer 1966:45-48). Kearney bied egter ’n meer genuanseerde alternatief aan met sy God Who May Be (2001) en later Anatheism (2010). Hy beskryf God nie as ’n beskikbare/begrypbare feit nie, maar as ’n moontlikheid – ’n God wat kan wees, afhangend van hoe ons in liefde, hoop en gasvryheid reageer: “God neither is nor is not, but may be. God is the possibility to be realized in acts of love and justice” (Kearney 2001:1). In Anatheism brei hy hierop uit deur te stel dat geloof ná die “dood van God” ’n nuwe gasvryheid vra – ’n “wager of hospitality” teenoor die Ander, waar die keuse tussen vyandigheid en verwelkoming telkens herhaal moet word (Kearney 2010:3–5). Hierdie benadering poog om die uiterstes van onto-teologie en nihilisme te vermy en eerder ’n derde weg te skep waarin die radikaal-immanente-/kenotiese God as moontlikheid telkens weer op die toneel gebring word.

Ben du Toit toon in sy opspraakwekkende boek, God: Is daar ‘n ander antwoord? (2020), aan dat die vraag na God in ’n postmoderne wêreld nie meer beantwoord kan word met metafisiese sekuriteitsformules nie. Hy stel dit duidelik:

“Ons kan nie van God praat asof Hy ’n gegewe ‘ding’ is wat net ontdek moet word nie. God is altyd groter as ons woorde en beelde, en kom telkens nuut na ons toe in die konkrete gebeure van die lewe” (Du Toit 2020: Kindle loc. 1450–1453).

Vir Du Toit is teologie dus nie ’n beskrywing van ’n vaste transendente Wese nie, maar ’n voortdurende soeke na God se teenwoordigheid, soos dit in die werklikheid van mense se lewens en in die geskiedenis opvlam. Kevin Hector redeneer op ’n soortgelyke wyse in sy boek, Theology without metaphysics, dat ’n volgehoue teologie na afloop van die einde van ’n metafisiese waarheidsbegronding ’n herkonseptualisering van taal en aanvaarding verg. Hy argumenteer dat “To speak of God is not to describe a metaphysical substance, but to acknowledge a relation of recognition, in which God’s presence is mediated in and through practices of response” (Hector 2011:112).

Hierdie benadering verskuif, soos in die geval van die ander post-metafisici waarna reed verwys is, die fokus van teologie weg van “spekulatiewe” ontologie, na die konkrete maniere waarop God sigbaar word in relasies, dialoog en handelinge van gasvryheid en geregtigheid. ’n plaaslike teoloog en proponent in die NGKS, Louis van der Riet, argumenteer in dieselfde trant dat waarheid en erkentenis in die konteks van oorkoming en geregtigheid (byvoorbeeld in Suid-Afrika se oorgangsproses na apartheid) nie gefundeer kan wees in absolute dogmas nie, maar dat dit moet kom vanuit “avowing” – ’n erkenning en beliggaming van waarheid in die wêreld (Van der Riet, 2021:13–15). In ’n onderhoud vra Dana Snyman aan Van der Riet: “Wie is God vir jou?”, waarop Van der Riet reageer:

“God voel vir my net altyd soos die groter realiteit, dit wat my uitnooi na iets groter en mooier en meer liefdevol, amper asof dit iets is wat my optrek. So ek sien dit in die openbaring van liefde wat grense oorsteek, ek beleef God nogal in mense” (Van der Riet & Snyman, 2023).

Hierdie beskrywing – God as uitnodiging én openbaring in die alledaagse – is tipologies van ’n post-metafisiese godsbeskouing, waarin God nie ’n abstrakte Wese is nie, maar ’n oproep tot oorgawe wat in die wêreld ervaar word in konkrete momente van liefde en geregtigheid. Van der Riet se gebruik van besielende taal (God as iets wat optrek, iets wat grense oorsteek) ondersteun die idee dat dit die post-metafisiese teologiese taak is om te bevind waar en hoe hierdie uitnodigende God in konkrete dade van liefde, versoening en gemeenskap sigbaar word – ’n benadering wat resonansie vind by Caputo se “weak theology” en Kearney se konsep van die moontlike God wat telkens uitnooi.

Uit hierdie verskuiwings vloei dus ’n nuwe antropologie voort. Wanneer God nie langer as metafisiese waarborg vir orde en insig funksioneer nie, word die menslike subjek self ’n ruimte waarin betekenis en geregtigheid vergestalt moet word. Yolande Steenkamp (2016:169–177) beklemtoon dat Kearney se idee van die “powerless possible” die mens uitnooi om ’n draer van God se moontlikhede te word. God word dus slegs ’n werklikheid (God “manifesteer”) waar mense in liefde, gasvryheid en hoop optree. Op soortgelyke wyse dui Thomas Altizer (1966:45–48) aan dat God – in die lig van Sy kenotiese selfprysgawe wat Hom radikaal teenwoordig en geheel immanent in die geskiedenis maak – dat menslike handeling God sigbaar maak/vergestalting gee in die wêreld. Kevin Hector (2011:112) plaas, in dieselfde trant, die klem op erkenning en respons: God se teenwoordigheid is nie ’n gegewe substansie nie, maar word bemiddel “in and through practices of response.” Die menslike roeping lê dus nie primêr in die verkryging van- en beskikking oor seker kennis nie, maar in die beoefening van verhoudings waarin God herken en beliggaam word. Louis van der Riet (2021:13–15) beklemtoon hierdie aktiewe rol van die mens deur waarheid te koppel aan “avowing” – die beliggaming van waarheid en geregtigheid in die wêreld. Só word die mens nie slegs as sondaar voor God verstaan nie, maar as mede-draer van ‘die heilige’ – ’n kreatiewe en verantwoordelike deelnemer aan die ontvouing van betekenis. Hierdie antropologie is dus nie ’n afsonderlike toevoeging tot die post-metafisiese epistemologie, hermeneutiek en teologie nie, maar die konsekwente uitwerking daarvan: omdat waarheid oop en hermeneuties veelstemmig is, en God self as moontlikheid en gebeurtenis verstaan word, word die mens geroep tot vryheid, verantwoordelikheid en deelname aan die ontvouing van nuwe moontlikhede van liefde en geregtigheid.

Uit hierdie antropologiese insig vloei ’n kenmerkende spiritualiteit voort. Dit is ’n spiritualiteit van onsekerheid, twyfel en oopheid, eerder as van vaste sekerhede en dogmatiese rituele. Caputo beskryf dit as “religion without religion” – ’n godsdiens anderkant godsdiens, waar tradisionele-/ortodokse praktyke en belydenisse voortdurend gedekonstrueer word om die ruimte oop te breek vir nuwe maniere waarop God se “gebeurtenis” kan realiseer (Caputo 1997:62).[97] Hierdie spiritualiteit vind waarde in stilte, vrae en afwagting, eerder as in die aktiewe herhaling van formulaïese gebede/appèlle tot ’n metafisiese Hemelse Vader. Richard Kearney praat in hierdie verband van “epiphanies of the everyday”[98] – momente waarin die heilige deurbreek in die gewone en alledaagse, en wat net deur ’n ontvanklike verbeelding herken kan word (Kearney 2006:29–30; 2020:12–15). Vir Kearney is dit juis die verbeelding wat die mens ontvanklik maak vir die onverwagte en die verrassende en dus sodoende ’n “poetics of imagining” skep (Kearney 1998:385). Daniel Boscaljon sluit hierby aan wanneer hy ’n “vigilant faith” voorstel dat ’n geloof wat nie op sekerheid of vaste dogma berus nie, maar op ’n waaksame agterdog teenoor alle metafisiese aansprake, tog sensitief bly vir die moontlike deurbrake van die sakrale in ’n sekulêre wêreld (Boscaljon, 2013:4–7). Hierdie spiritualiteit is dus ikonoklasties, heg waarde aan eksperimentering, is oop vir die vreemde en die nuwe, maar word terselfdertyd gevorm deur ’n etiese ingesteldheid wat die moontlike God in liefde, gasvryheid en geregtigheid probeer herken.

Die eindpunt van hierdie kousale lyn is die etiek. Ironies genoeg word die etiese oproep al dringender, juis omdat die post-metafisiese paradigma alle metafisiese waarborge opskort, word die etiese oproep des te dringender. Caputo wys dat die oproep van God altyd konkreet hoorbaar word in die gesig van die weduwee, die wese en die vreemdeling – dit is dáár waar die “insistence” van God werklik plaasvind (Caputo 2006:10). Kearney beskryf dit as “double hospitality”: die etiese verantwoordelikheid om die Ander en ander te ontvang, nie op grond van die voorskrif van ’n transendente Wet nie, maar omdat dit die enigste plek is waar God se moontlikheid werklik kan deurbreek (Kearney 2019:295–297). Etiek (menslike handeling) word dus die vergestalting van God se moontlikheid – elke daad van liefde, gasvryheid, aanvaarding en geregtigheid is die plek waar die heilige opvlam.

Gevolglik toon die post-metafisiese paradigma ’n duidelike kousale lyn van epistemologie tot etiek. Omdat kennis van God (epistemologie) altyd voorlopig en verbeeldend is, word tekste en tradisies (hermeneutiek) oopgebreek om meervoudige betekenisse te hoor. Dit lei tot ’n nuwe verstaan van God (teologie) as moontlikheid eerder as substantiewe wese. Hierdie skuif plaas groter verantwoordelikheid op die mens (antropologie) om draer van betekenis en heiligheid te wees. Hieruit vloei ’n spiritualiteit van oopheid en ontvanklikheid, wat in die alledaagse die epifanie van die heilige soek. Uiteindelik kulmineer dit in etiek, waar liefde, gasvryheid en geregtigheid die mees konkrete gestalte van die moontlike God word. Die hele lyn hou dus koherent verband: ’n epistemologie van verbeelding lei na ’n etiek van geregtigheid.

5.5.3. Panenteïstiese (proses) paradigma

“God loves things by becoming them” Richard Rohr (2019:13)

In die 2002 weergawe van die klassieke film, The Count of Monte Cristo, konfronteer Mercédès op ’n stadium die hoofkarakter, Edmond Dantès. Tydens die konfrontasie probeer sy vir Edmond oortuig dat God hulle weer bymekaargebring het, waarop Edmond huiwerig reageer deur die vraag te vra: “God? Can I never escape Him?” en Mercédès antwoord: “No, He is in everything. Even in a kiss,” waarna sy hom hartstogtelik soen. Hierdie uitlating van Mercédès kan as ’n verbeeldingryke opsomming gesien word van die paradigma wat hier bespreek gaan word. Die panenteïstiese- of proses paradigma ontwikkel grootliks in die 20ste eeu vanuit Alfred North Whitehead (1861–1947) se proses-filosofie, en is teologies verfyn deur denkers soos Charles Hartshorne (1897–2000) en John B. Cobb Jr. (1925–2024).[99] Hierdie paradigma se wêreldbeeld skuif weg van die statiese, substansgebaseerde denke van klassieke teïsme na ’n dinamiese, relasionele metafisika. In plaas daarvan om die kosmos te sien as ’n vaste orde met ’n onbeweeglike God bo dit alles, word werklikheid verstaan as ’n netwerk van gebeure en verhoudings. Hartshorne beskryf God as ’n dipolêre werklikheid wat beide onveranderlikheid (in liefde en karakter) en veranderlikheid (God se ervarings en gewaarwordinge saam met die wêreld) omvat (Hartshorne, 1984:100–105).

Teen hierdie agtergrond het John A. T. Robinson se invloedryke boek, Honest to God (1963), presies gedurende die tyd toe die sogenaamde “Death of God”-teologie in die VSA en Engeland momentum begin kry, het, verskyn. Robinson het egter ’n alternatief gebied: in plaas van om by die dood van God te berus, het hy die tradisionele Godsbeelde probeer herformuleer om geloof in ’n sekulêre wêreld relevant te hou. Hy het aangevoer dat die klassieke supranaturalistiese verstaan van God “bo” of “daar buite” die wêreld nie meer sin maak in ’n moderne, wetenskaplike kultuur nie. In aansluiting by Paul Tillich, het hy God eerder beskryf as: “the ground of our being, the reality in whom we live and move and have our being” (Honest to God, 1963: 36-37). Robinson het eksplisiet gepleit vir ’n verstaan van God as “in alles en deur alles” – nie identies met die wêreld (panteïsme) nie, maar panenteïsties: die wêreld bestaan binne-in God, terwyl God méér bly as die wêreld en intiem en immanent teenwoordig is in alledaagse gebeurtenisse, sowel as in mense se ervarings van daardie gebeurtenisse. Hierdie metafisiese inslag – ’n dinamiese, relasionele en panenteïstiese verstaan van God – het later ook die basis gevorm van die popularisering van panenteïsme in kontemporêre ekklesiale- (en ook non-ekklesiale) kontekste, onder meer deur invloedryke figure soos Richard Rohr, wat die panenteïstiese siening as ’n mistieke en kontemplatiewe weg na Godskennis verwoord.

Waar die post-metafisiese paradigma skepties staan teenoor metafisika, en waarheid radikaal kontingent en voorlopig verstaan (Caputo), aanvaar proses-teologie wel ’n metafisiese raamwerk, maar transformeer dit op so ’n wyse dat epistemologie steeds bevoordeel word oor metafisika. Epistemologie is in hierdie verband relasioneel en interdissiplinêr: kennis van God kom nie slegs uit openbaring of rede nie, maar uit die integrasie van wetenskaplike insigte (evolusie, ekologie) en ervaring. Soos Cobb en Griffin dit stel: “Reality is fundamentally process, and knowledge is participation in the ongoing creative advance[100] of the world” (Cobb & Griffin, 1976:31). Anders as by Caputo se “truth without ground”, word waarheid hier gesien as groeiende insig in God se dinamiese verhouding met die skepping. Waarheid oor God/die goddelike kom binne hierdie paradigma dus na vore vanuit ervaring (ook estetiese- en godsdienstige ervaring) en redelike metafisiese besinning (kontemplasie). Richard Rohr (2016) sluit hierby aan wanneer hy aanvoer:

“I’m not saying that God is all things or that all things are God (pantheism). I am saying that each living thing reveals some aspect of God. God is greater than the whole of our universe, and as Creator inter-penetrates all created things (pan-en-theism).”

Vir Rohr is kennis van God dus nie primêr proposisioneel nie, maar ’n kontemplatiewe ontvanklikheid vir die God wat in en deur die skepping sigbaar word – ’n epistemologie van deelname en ervaring, eerder as abstrakte sekerhede.

Die logiese gevolg van so ’n epistemiese uitkyk – wat Skrifbeskouing en hermeneutiek betref – is dat die Bybel nie gesien word as ’n foutlose, onfeilbare teks wat God se selfopenbaring en wil finaal en voorskriftelik vaslê nie, maar as ’n getuienis tot die dinamiese verhouding tussen God en die skepping. Cobb en Griffin (1976:64) stel dit duidelik:

“The Bible is authoritative, not because it provides infallible information about the past, but because it offers indispensable testimony to the way in which God has worked in history and in human life, testimony that must be reinterpreted in the light of all that we continue to learn about God and the world.”

Met ander woorde, Skrif het gesag, maar nie as ’n versameling statiese proposisies nie – dit funksioneer as ’n lewende getuienis wat telkens herinterpreteer moet word in die lig van ’n groeiende verstaan van God en die kosmos.

Hierdie benadering word konkreet sigbaar in die lig van die wyse waarop sekere tekste eksegetiseer word. Genesis 1 word byvoorbeeld nie verstaan as ’n eenmalige historiese skeppingsverslag nie, maar as ’n getuienis van God se voortdurende, kreatiewe teenwoordigheid. Soos Jürgen Moltmann dit formuleer: “The inner secret of creation is the indwelling of God […] the Shekinah, God’s dwelling in the world” (Moltmann, 1985:xii–xiii). Die skepping word dus nie gesien as ’n afgehandelde gebeurtenis nie, maar as ’n voortdurende wordingsproses waarin God en wêreld saamwerk. Proses-teoloë leer Romeine 8:22–23 ook op ’n soortgelyke manier, waar Paulus van die skepping praat wat “saam sug” in afwagting van verlossing. Hierdie teks word verstaan as ’n panenteïstiese verwysing na God se solidariteit met die kosmos – God self “sug” in- en saam met die skepping, en die hele geskape orde is deel van God se wordende toekoms (Cobb, 1995:129). Nog ’n voorbeeld kom uit Paulus se woorde in Handelinge 17:28 – “deur Hom leef ons, beweeg ons en bestaan ons.” Proses-teoloë soos Robinson en Cobb sien dit nie as ’n metaforiese frase nie, maar as panenteïstiese ontologie: die wêreld bestaan deur God se wese, en God is immanent teenwoordig in elke ervaring (vgl. Robinson, 1963:36f). Net so word Openbaring 21 se visioen van ’n nuwe hemel en ’n nuwe aarde dikwels geïnterpreteer as ’n metafoor van God se voortdurende vernuwing in die skepping, eerder as ’n dramatiese kosmies-eskatologiese gebeurtenis. Die hermeneutiek van die proses-paradigma kan dus opgesom word as oop, ekologies en konstruktief: die Skrif word nie gesien as finale proposisionele waarheid nie, maar as uitnodiging om saam te werk met die God wat binne die skepping woon en dit voortdurend na sy eskatologiese doel roep.

Teologies verwerp die proses-/panenteïstiese paradigma sekere klassieke eienskappe van God:

“Process Theology sees all existing things, including God, as dipolar actual entities. Each actual entity has a primordial pole (which contains all the possible things that entity can become) and an actual pole (the physical thing in the world that the actual entity is). The Process God is finite, mutable, less than omnipotent, and via his physical pole suffers alongside of his creatures. This is not thought to be a defect but rather an asset as it allows God to identify with his creatures and experience what happens to them as it happens” (Feinberg, The Gospel Coalition).

God word dus nie in die klassieke teïstiese formaat beskou nie (o.a., apart en onafhanklik van sy Skepping), maar eerder as intiem verweef met die skepping: alle dinge bestaan “in God,” alhoewel God steeds alle dinge oortref. God is dus nie Aristoteles se primum movens immobile (first unmoved mover) of Aquinas se actus purus (pure/volkome aktualiteit) wat onbeweeglik bo die skepping staan nie, maar ’n lewende, dinamiese God wat meegevoel het met- en reageer op die wêreld se lyding en vreugde.

Hiermee saam beklemtoon teoloë binne hierdie tradisie dat God se mag primêr oorredend is, eerder as dwingend/soewerein. Soos Cobb en Griffin dit stel: “God has a will in everything, but not everything that happens is God’s will” (Cobb & Griffin, 1976:15). Hierdie verstaan veronderstel dat God Homself beperk deur wesens ware vryheid te gee; God nooi die skepping in sekere rigtings, maar die uitkoms is nie vooraf op soewereine wyse bepaal nie. Jürgen Moltmann versterk hierdie intuïsie deur sy teologie van die kruis en van die Gees, waar God self in die geskiedenis van lyding en verandering ingetrek word: “The God who is in heaven is also the God who dwells in creation. The Shekinah means God’s indwelling in the world, God’s dwelling in humanity, God’s dwelling in history” (Moltmann, 1985:xiii). Hier word God se transendensie nie ontken nie, maar herbesin as ’n dinamiese teenwoordigheid wat die wêreld van binne af dra en vernuwe in solidariteit. Robinson se panenteïstiese insig dat God die “grond van ons wese” is (1963:36), beaam dieselfde dinamiese verstaan: God is nie ’n supranaturalistiese wese “daar bo” nie, maar die werklikheid “in whom we live and move and have our being” (vlg. Hand. 17:28). In dieselfde trant herinterpreteer Rohr (2016:33) se panenteïsme God se alomteenwoordigheid deur dit te verstaan as ’n interpenetrasie van skepping en Skepper, ’n intieme verweefdheid wat elke ontmoeting en ervaring potensieel sakramenteel maak.[101]

Hiermee saam ontwikkel die panenteïstiese/proses-paradigma ’n antropologie waarin mense (en alle wesens) as vrye, verantwoordelike mede-skeppers saam met God gesien word. Whitehead (1979:215–218) beskryf elke “actual occasion”[102] as ’n daad van kreatiewe respons op God se invloed/uitnodiging. Die mens leef dus nie bloot passief binne ’n voorafbepaalde soewereine orde nie, maar dra werklik by tot die wordingsproses van die wêreld én tot God se ervaring daarvan. Hartshorne (1984:102–105) beklemtoon dat God se dipolêre aard juis ruimte skep vir menslike bydrae – God is onveranderlik in liefde, maar veranderlik in ervaring, omdat Hy die werklikheid van sy skepping internaliseer. Robinson (1963:36) sluit hierby aan met sy verstaan van God as die “grond van ons wese,” waarbinne menslike vryheid en kreatiwiteit deel vorm van die wyse waarop God in die wêreld werksaam is. Sonde word gevolglik nie primêr gesien as oortreding van vaste wette nie, maar as disharmonie – ’n verbreking van relasionele heelheid wat die goddelike ervaring van die skepping versteur. Vryheid en verantwoordelikheid is daarom essensieel deel van die menslike roeping.

Spiritualiteit – in hierdie paradigma – neem dikwels die vorm aan van samewerking met God, en is prakties en kosmies. ’n Spiritualiteitsgebruik soos byvoorbeeld gebed, word dus verstaan as deelname aan God se visie vir die wêreld. Cobb (1995:128) beskryf gebed as “opening ourselves to God’s call and aligning our will with the divine lure toward the good.” Omdat God intiem verweef is met die skepping, kry spiritualiteit ook ’n ekologiese dimensie – om naby aan God te leef, is om verantwoordelik teenoor die hele skepping te leef. Moltmann (1985:xii–xiii) – soos reeds genoem – beskryf dit as God se Shekinah wat in die wêreld woon en dit van binne af vernuwe. Rohr (2016:33) sluit hierby aan wanneer hy aanvoer dat elke lewende wese ’n aspek van God openbaar en dat God die skepping op hierdie wyse deurdring. Spirituele praktyke fokus dus nie bloot op individuele vroomheid nie, maar op kontemplasie, ekologiese bewustheid en gemeenskapsbou – ’n manier om bewustelik deel te neem aan die dinamiese teenwoordigheid van God in die wêreld. Dit is gevolglik – weens God se indringende immanensie – ’n veel meer ‘aards-begaande’ as ‘Hemels-begaande’ spiritualiteit.

Die etiese dimensie van hierdie paradigma vloei organies voort vanuit hierdie relasionaliteit/verweefdheid tussen die transendente en die immanente. Hartshorne (1984:128) beskryf dit as ’n “religion of contribution”, waar elke wese se gevoelens en dade bydra tot die volheid van God se ervaring van die werklikheid. Dit lei tot ’n etiek van radikale verantwoordelikheid: die mens word geroep om die netwerk van lewe te dien deur geregtigheid, skoonheid en liefde te bevorder. Cobb en Griffin (1976:98) beklemtoon dit dat ekologiese sorg, sosiale geregtigheid en kreatiewe samewerking sentraal staan, omdat dit nie bloot menslike ideale is nie, maar die wyse waarop ons werklik deelneem aan God se wordende verhouding met die wêreld. In hierdie lig word ’n teologies-etiese konsep soos die missio Dei verstaan as deelname in- en aan God se voortdurende skeppings- en herskeppingsproses. Sending is gevolglik nie die uitvoering van ’n voorafbepaalde plan nie, maar deelname aan God se “creative advance” (Cobb & Griffin, 1976:31). Omdat God se mag oorredend en nie dwingend is nie, word die missio Dei nie as ’n absolute bloudruk beskou nie, maar as ’n goddelike oproep waardeur die wêreld uitgenooi word in die rigting van skoonheid, liefde en heelheid (Cobb & Griffin, 1976:15).[103] Hierdie roeping het duidelike ekologiese- en sosiale dimensies: om die aarde te versorg, die gemeenskap te bou en nuwe, kreatiewe moontlikhede te ontsluit, is nie sekondêre gevolge van sending binne hierdie konteks nie, maar die kern van deelname aan God se eie werk (Moltmann, 1985:xii–xiii; Rohr, 2016:33).

Samevatting toon die proses-/panenteïstiese paradigma ’n duidelike samehangende logika, alhoewel dit nie bloot as ’n lineêre/kousale lyn beskou kan word nie, maar eerder ’n dinamiese en interafhanklike patroon wat meer sirkulêr as stapsgewys funksioneer. Anders as die post-metafisiese paradigma, wat vanuit epistemologie vertrek, begin proses-teologie by ’n metafisiese vertrekpunt: werklikheid self is dinamies, relasioneel en prosessueel (Whitehead, 1979). Vanuit hierdie metafisika vloei ’n relasionele epistemologie – as die werklikheid self prosesmatig is, kan kennis nooit finaal of staties wees nie, maar word dit voortdurend gevorm deur ervaring en deelname aan God se wordende verhouding met die wêreld (Cobb & Griffin, 1976:31) – epistemologie en metafisika is dus nie afgeleides – een van die ander – nie, maar verkeer in dialoog. Hierdie metafisies-epistemiese ingesteldheid voed die hermeneutiek van hierdie model daarin dat die Bybel nie as foutlose proposisionele- en voorskriftelike openbaring verstaan word nie, maar as ’n lewende getuienis wat telkens herinterpreteer word in die lig van God se voortgaande skeppingswerk/openbaring (Cobb & Griffin, 1976:64). Hermeneutiek en teologie beïnvloed mekaar dus wederkerig: hoe God verstaan word – as dipolêr (onveranderlik in liefde; veranderlik in ervaring) en panenteïsties (Hartshorne, 1984; Robinson, 1963) – bepaal hoe tekste gelees word, en omgekeerd bepaal die manier hoe die Skrif gelees word, die Godsbegrip. Hieruit vloei ’n antropologie waarin mense nie passiewe ontvangers van ’n voorafbepaalde orde is nie, maar vrye medeskeppers wat werklik tot God se ervaring en die skepping se toekoms bydra (Whitehead, 1979:215–218). Hierdie verstaan word spiritueel uitgeleef in deelname en kontemplasie – gebed, ekologiese bewussyn en gemeenskapsbou, word ’n manier om in harmonie met God se “lure toward the good” te leef (Cobb, 1995:128; Rohr, 2016:33). Etiek is gevolglik nie ’n afgeleide stap aan die einde nie, maar ’n organiese voortsetting van die hele paradigma: ’n etiek van radikale verantwoordelikheid wat geregtigheid, liefde en ekologiese sorg beliggaam as deelname aan God se “creative advance” (Cobb & Griffin, 1976:98). Die hele beweging – van metafisika tot etiek – vorm dus ’n wederkerige sirkel van deelname/samewerking, waarin elke vlak die ander voed en versterk, en só die relasionaliteit wat in die kern van die proses-paradigma lê, konseptueel en prakties weerspieël.

5.5.4. Mistieke/ervarings-paradigma

Die mistieke- of ervarings-paradigma is gebaseer op die oortuiging – soos ook in die bogenoemde paradigmas hierbo – dat ware kennis van God nie primêr proposisioneel of rasioneel is nie, maar ervaringsmatig en transformerend. Waar die Westerse teologiese tradisie lank op intellektuele- ortodoksie of eksterne gesag (kerk, Skrif, dogma) gesteun het, beklemtoon mistici dat die diepste kennis van God ontsluit word in ’n ervaring van Sy teenwoordigheid wat alle begrippe en enige poging tot definisie te bowe gaan. Soos Bernard McGinn dit formuleer: “Mysticism is a special consciousness of the presence of God that, by definition, goes beyond discursive reason and results in the transformation of the subject” (McGinn, 1998:26). Met ander woorde, epistemologie is hier transrasioneel[104] – kennis is eg wanneer/omdat dit ’n nuwe manier van bestaan tot gevolg het. Thomas Merton (1961) beklemtoon dat mistiek nie ’n ontvlugting uit die wêreld is nie, maar ’n dieper sien van die werklikheid soos dit in God geanker is. Hy verbind die Christelike mistieke tradisie aan Boeddhistiese leegheidsfilosofieë, waar kennis gelykstaan aan losmaak en ontvanklikheid. Richard Rohr bou daarop voort deur te praat van ’n verskuiwing na “non-dual thinking”, waar waarheid nie vasgevang word in binêre teenstellings nie, maar ontsluit word in ’n kontemplatiewe bewustheid wat altyd oop bly vir misterie en verdere diepte (Rohr, 2019:45). Eckhart Tolle resoneer sterk met hierdie ingesteldheid. In The Power of Now skryf hy: “You can know it only when the mind is still. When you are present, when your attention is fully and intensely in the Now, Being can be felt, but it can never be understood mentally” (Tolle, 1997:13). Hier word epistemologie dus gedefinieer as teenwoordigheid – die ontsluiting van kennis deur bewuste aanwesigheid, nie deur proposisionele sekerhede nie. Graham Ward beskryf dit binne ’n Protestantse raamwerk as die verskuiwing na ’n “hermeneutics of presence,” waar geloof nie meer berus op universele proposisies nie, maar op ervaring van God se teenwoordigheid in liturgie, gebed en fisieke deelname (Ward, 2003:82–84).[105] Epistemologies beskou, is waarheid in hierdie paradigma dus nie ’n vasgestelde korrespondensie tussen verstand en werklikheid nie, maar ’n ervaringsgebeurtenis – ’n bewussynsverandering wat die subjek self transformeer en hom/haar oopstel vir die goddelike teenwoordigheid.

Hermeneuties word die Bybel en ander tekste binne die mistieke paradigma weereens nie as foutlose, proposisionele openbaring gelees nie, maar as getuienisse en simbole wat die leser kan lei na ’n dieper ontmoeting met God. Die klem val dus minder op histories-letterlike waarheid en meer op die vermoë van die teks om spirituele transformasie te bewerkstellig. Soos wat Joseph Driskill in Four Views on Christian Spirituality verduidelik, is die Skrif in die mistieke tradisie “a sacramental text, pointing beyond itself to the living presence of God encountered in and through it” (Driskill, 2012:178-179). Hierdie paradigma het dus ’n neiging tot allegoriese- of uiters kontekstuele uitleg[106] – die teks wys altyd “verby” homself en word ’n deur na mistieke ervaring. Waar die Hooglied verstaan byvoorbeeld verstaan word as ’n allegorie van die siel se eenheid met God, word die evangelies dikwels gelees as moontlike spirituele roetes, eerder as ’n blote historiese verslag. Richard Rohr beklemtoon dat die Bybel nie gesien moet word as ’n handleiding van sekerhede nie, maar as ’n uitnodiging tot contemplatio – ’n wyse van lees wat ons oopstel vir God se transformerende teenwoordigheid (vgl. Rohr, 2013:29). Eckhart Tolle gebruik bybeltekste op ’n soortgelyke wyse. Hy verwys dikwels na Jesus se woorde, maar herinterpreteer dit as merkers van ‘innerlike teenwoordigheid’. Wanneer Jesus sê, “die koninkryk van God is in julle midde” (Lukas 17:21), lees Tolle dit nie as ’n eskatologiese belofte nie, maar as ’n verwysing na die “Nou” – die onmiddellike ervaring van Goddelike teenwoordigheid in die innerlike mens (Tolle, 1997:23). Vir hom is die teks dus ’n spirituele metafoor wat die leser oproep om bewus te word van die hede. Ward beskryf hierdie benadering tot die Skrif as:

“[…] a hermeneutics of transformation. It refuses to see texts, traditions, or practices as closed, finished systems; rather, they are read as occasions for the continual transformation of self and community in the light of God’s ongoing presence” (Ward, 2003:88).

Die Skrif en liturgie is dus nooit neutrale- of geslote tekste nie, maar momente van ontmoeting wat die leser inlei in ’n nuwe modus van lewe. Skrifgesag lê gevolglik nie in onfeilbaarheid nie, maar in die instrumentele transformasie van die mens, deur deelname aan die teenwoordigheid van God. Mistieke hermeneutiek is daarom altyd oop en kontekstueel: dit aanvaar dat God se stem nie net deur die kanonieke teks spreek nie, maar ook deur natuur, ander godsdienstige tradisies en die innerlike bewustheid van die gelowige. Die Skrif is gesaghebbend omdat dit ’n venster is op God se lewende teenwoordigheid – maar hierdie venster moet telkens herinterpreteer word in die lig van ervaring en kontemplasie.

Teologie, antropologie en spiritualiteit is binne die mistieke paradigma feitlik onskeibaar – dit vloei ineen as ’n geïntegreerde verstaan van God en mens. God word hoofsaaklik verstaan as immanent teenwoordig en ervaarbaar: nie ’n veraf, supranaturalistiese wese nie, maar die begrondings- en eenheidsbeginsel van alle bestaan. Vergelyk hoe Meister Eckhart dit uitdruk: “God’s being is my life. If my life is God’s being, then God’s existence must be my existence and God’s essence my essence.” (Eckhart, 1981:183). Hierdie verstaan van God se immanente teenwoordigheid bepaal direk die antropologie verwant aan hierdie paradigma: die mens dra reeds ’n goddelike kern of vonk – die imago Dei – wat deur spirituele ywer/praktyk en bewussynsverandering ten volle kan ontwaak. Waar die gereformeerde paradigma die mens tipologies as sondaar beskou wat van “buite-af” gered moet word, beklemtoon die mistieke paradigma dat die mens reeds in wese in God ingebed is, en dat sy bloot haar verwydering of onbewustheid van hierdie teenwoordigheid moet oorkom deur die katalitiese funksie van die “Now”. Tolle stel dit radikaal eenvoudig: “The Now is inseparable from the presence of God; in fact, the Now is the presence of God” (Tolle, 1997:22). Meister Eckhart beklemtoon die radikale verweefdheid van God en mens nog meer deur te sê: “The eye with which I see God is the eye with which God sees me; my eye and God’s eye are one and the same” (Eckhart, 1981:207). Hierdie beskouing neig sterk in die rigting van panteïsme of panenteïsme, en verklaar waarom teologie (wie God is), antropologie (wie die mens is) en spiritualiteit (hoe hierdie verhouding prakties uitgeleef word) nie in afsonderlike kategorieë funksioneer nie, maar intrinsiek verweef is.

Met betrekking tot spiritualiteit vind hierdie antropo-teologie konkrete gestalte in praktyke soos stilte-meditasie, kontemplatiewe gebed, asemhalingsoefeninge en die soeke na mistieke eenheid – die ervaring van eenwording met God. Thomas Merton beskryf hierdie pad as ’n “union beyond words or images, where one is lost in the abyss of God’s infinite love” (Merton, 1961:40). Vir Richard Rohr is dit juis die doel van geloof: ’n verskuiwing na “non-dual thinking”  (die onderskeid tussen God en mens) waarin ons leer om te sien dat God in en deur alle dinge teenwoordig is (Rohr, 2019:112).[107] Binne die mistieke paradigma is teologie dus nie net ’n stel leerstellings nie, maar ’n spirituele weg; antropologie is nie bloot ’n leer oor die mens nie, maar ’n besef van die goddelike kern in die mens; en spiritualiteit is nie ’n bysaak nie, maar die konkrete ruimte waarin hierdie antropo-teologie beliggaam word.

Die etiese dimensie van die mistieke paradigma vloei voort uit die transformasie van bewussyn en die vorming van habitus.[108] Mistieke ervaring word nie primêr as ’n individuele of introspektiewe gebeurtenis verstaan nie, maar as ’n dinamiese proses wat noodwendig ’n etiese implikasie het. Richard Rohr merk dus tereg op dat – binne die skopus van sy mistieke verstaan van godsdiens:

“The only real purpose of religion is to radically transform a person and make it capable of love. If religion does not change you, if it does not make you more compassionate, it is simply not working and is a waste of time” (2013:29).

Joseph Driskill (2012:185-187) beskryf die mistieke paradigma daarom as ’n spiritualiteit van “compassionate transformation”, waarin die ervaring van God se teenwoordigheid gestalte kry in radikale empatie en etiese betrokkenheid by ander. Hierdie etos is deurgaans in die mistieke tradisie bevestig. Meister Eckhart se intuïsie dat “the eye with which I see God is the eye with which God sees me” (Eckhart, 1981:207) dui op ’n fundamentele eenheid tussen die subjek en God, wat ’n epistemiese- sowel as ’n morele implikasie het: as die self herskep word as deel van God se blik op die wêreld, beteken dit dat die self ook leer om die wêreld te sien soos God dit sien, en dan ’n kanaal word waardeur God se liefde en geregtigheid in die wêreld kan invloei (Eckhart, 1981:210–212). Juliana van Norwich se oortuiging dat die goddelike liefde die grondslag van alle bestaan is (Juliana, 1998:54), en Thomas Merton se stelling dat contemplatio die bron van ware vrede en geregtigheid is (Merton, 1961:78), wys in dieselfde rigting: mistiek is eties produktief. Etiek binne die mistieke paradigma funksioneer dus nie as ’n stel eksterne voorskrifte nie, maar as ’n deugde-etiek waarin karaktervorming en die internalisering van liefde, nederigheid en medelye sentraal staan. Hierdie etiek vloei logies voort uit die teologie en antropologie van die paradigma: indien God intiem immanent is in alle mense en dinge, en indien die mens geroep is tot eenheid met God, word liefde en geregtigheid die enigste gepaste wyse van bestaan waardeur hierdie ontologiese werklikheid beliggaam en vergestalt kan word.

Samevattend is dit duidelik dat die mistieke paradigma vanuit ’n epistemologie van ervaring vertrek: ware kennis van God is nie ’n statiese proposisie nie, maar ’n transrasionele ontmoeting wat die mens self verander (McGinn, 1998:26). Hierdie inslag bly kenmerkend van die sentrale postmoderne impetus wat metafisika vir hermeneutiek verruil het. Hierdie epistemiese ingesteldheid is dus bepalend van ’n tipe hermeneutiek wat die Bybel nie as foutlose, proposisionele openbaring lees nie, maar as ’n sakramentele getuienis wat die leser oopmaak vir die teenwoordigheid van God (Driskill, 2012:178–179). Só ’n hermeneutiek ontwikkel direk in ’n teologie, waar God nie as veraf en supranaturalisties verstaan word nie, maar as immanent teenwoordig – die begronding en eenheidsbeginsel van alle bestaan. Hierdie Godsbeskouing dra weer antropologies die implikasie dat die mens reeds die imago Dei in hom/haar dra en dus die potensiaal tot eenheid met God het, wat deur spirituele praktyke en bewussynsverandering kan ontwaak (vgl. Tolle, 1997:22; Eckhart, 1981:207). Die logiese gevolg hiervan is dat spiritualiteit nie ’n bysaak is nie, maar die ruimte waarin hierdie antropo-teologie beliggaam word: deur kontemplasie, stilte en meditasie beleef die mens op ‘n praktiese wyse die teenwoordigheid van God. Juis hieruit vloei die etiek van die mistieke paradigma voort. Aangesien die ontmoeting met God se liefde die mens transformeer, word ’n habitus van nederigheid, medelye en geregtigheid gevorm. Etiek is dus nie ’n losstaande nagedagte nie, maar die konkrete vrug van ’n epistemologie en teologie wat die mens verander en hom leer leef vanuit eenheid met God en met radikale empatie/liefde vir alle mense en die skepping (Rohr, 2013:29; Driskill, 2012:185–187).

5.5.5. Polities-kritiese paradigma

Die polities-kritiese paradigma (ook in ’n breë sin bekend as teologie-van-bevryding) handhaaf die voorveronderstelling dat alle teologie noodwendig polities beliggaam is en binne magsverhoudinge funksioneer. Waar die post-metafisiese paradigma, epistemologie primêr in terme van kontingensie (alle kennis is voorlopig en kontekstueel-/histories-gesitueer) en hermeneutiek (kennis kom deur interpretasie) beskou, word epistemologie hier ondergeskik gestel aan die groter telos van sosiale transformasie. Soos Gustavo Gutiérrez dit klassiek formuleer, is teologie binne hierdie paradigma “reflexión crítica de la praxis a la luz de la fe” (kritiese nadenke oor praktyk in die lig van geloof) (1971:11). Die kennis van God begin dus nie in abstrakte proposisies nie, maar in die konkrete ervarings van armes, onderdruktes en gemarginaliseerdes. Epistemologie word gevolglik van onder af opgebou: dit is die ervaring van marginalisering wat as lokus van “openbaring” (gewaarwording/“wokeness”) dien – en hoe groter die onderdrukking/marginalisering (op grond van die interseksionele kategorieë wat ons in hfst. 2 bespreek het) hoe nader staan die betrokke persoon/groep aan die waarheid rakende die wêreld om hulle.

Genitief-teologieë (soos bevrydings-, postkoloniale-, feministiese-, swart-, queer- en eko-teologie) beliggaam hierdie epistemologiese benadering. Koos Vorster (2017:1) gee ’n gepaste definisie van hierdie teologiese raamwerk:

“Usually, a genitive theology has an ulterior motive, aiming at the transformation of a society or the promotion of sound politics and economy. It is a ‘theology of …’. This era has seen a succession of theological enterprises, such as the theology of revolution (Shaull 1969), the theology of transformation (Verkuyl 1971), political theology (Fierro 1977) and the theology of liberation (Gutierrez 1985). In recent years, this trend culminated in public theology.”

Soos Vorster (2017:4) verder verduidelik, dui die “genitief” juis daarop dat die persoonlike ervaring en -situasie van spesifieke gemeenskappe die hermeneutiese sleutel word waardeur die Skrif en tradisie gelees word. Die epistemiese gesag verskuif dus na die belewenis van sosiaal gemarginaliseerde ‘liggame’ en stemme, omdat dit juis hierdie perspektiewe is wat strukturele onreg ontbloot.[109]

Die SoGI-raamwerk (seksuele-, ras- en gender-identiteit) funksioneer ook presies binne hierdie paradigma: die ervaring van LGBTQIA+ gemeenskappe van uitsluiting en geweld word nie bloot as sosiologiese data verstaan nie, maar as teologies-epistemiese lokus. Linn Tonstad stel dit duidelik met betrekking tot queer teologie, in haar boek Queer Theology: Beyond Apologetics, (2018:32):

“Queer theology refuses to begin with abstract doctrinal claims. Instead, it insists that the lived experiences of queer people—the wounds of exclusion, the practices of resistance, and the intimacies of love—are a primary theological source, a site of revelation where God is to be encountered.”

Binne die polities-kritiese paradigma is dit duidelik dat epistemologie konkreet beliggaam word – die lakmoestoets vir waarheid is nie koherensie of korrespondensie nie, maar bevryding (van onderdrukking/marginalisering) en bevestiging (van geleefde ervaring/identiteit). Binne die konteks van swart-teologie stel James Cone – die vader van swart-teologie in die VAS – dit ondubbelsinnig: “There can be no Christian theology which is not identified unreservedly with those who are humiliated and abused. Any message that is not related to the liberation of the poor in a society is not Christ’s message” (Cone, 1975:35). Feministiese teologie formuleer dit op soortgelyke wyse – Elisabeth Schüssler Fiorenza beklemtoon dat, “feminist theology begins with women’s experience, which is both the source and the norm of its reflection” (Schüssler Fiorenza, 1983:17). Ervaring van gender-onreg is dus nie net ’n konteks waarbinne teologie bedink word nie, maar die epistemiese vertrekpunt wat gesag dra. Kennis vloei dus voort uit die geleefde ervaring van interseksioneel-onderdruktes en gemarginaliseerdes.

Hierdie benadering resoneer sterk met die staanspoor-epistemologie-raamwerk in die filosofie. Soos Sandra Harding dit beskryf: “Starting thought from the lives of marginalized peoples leads to more objective accounts of the world” (Harding, 1991:119). Met ander woorde, diegene wat posisioneel (interseksioneel) “buite” of “onderaan” die dominante sosio-politiese/ekonomiese stelsel gesitueer is, sien strukture van mag duideliker as dié wat “bo-aan” of “binne-in” daardie stelsel is. Kamili Posey (2021:x–xi) bevestig hierdie oortuiging soos volg:

“Outside of communities that share our history, marginalized knowers find that we must work to be heard, and sometimes, when we are most in need, we are not heard at all. There is an intricate and unstable relationship between identity and testimony that unjustly impacts how we come to be understood in the wider social world.”

Sy toon in haar bespreking van wat sy noem “epistemiese onreg”, aan hoe die getuienis van “buite”-groepe sistematies onderwaardeer word en dus die noodsaaklikheid van epistemologieë wat hul ervarings sentreer (vgl. centering marginalized voices in hfst. 2.3.1.3), des te meer beklemtoon. In die polities-kritiese paradigma word epistemologie dus herdefinieer as ’n eties-bepaalde praktyk van kennis, waar die waarheid van God ontdek word deur die perspektief van diegene wat die swaarste deurloop onder sogenaamde “strukture van onderdrukking.”

Binne die konteks van hierdie paradigma, bepaal die hermeneutiek gevolglik dat die Bybel en ander gesaghebbende tekste gelees word deur die lens van gemarginaliseerde individue/groepe – die armes, die swart gemeenskap, vroue, LGBTQIA+ persone, ens. Die hermeneutiese vertrekpunt van hierdie paradigma is een van suspisie teenoor interpretasies wat – beweerde – onderdrukkende magsverhoudinge regverdig, of die ‘hegemoniese’ status quo bevestig. James  Cone (1970:17) stel dit onomwonde: “Theology ceases to be theology of the gospel when it fails to arise out of the community of the oppressed.” Die ervaring van die verontregtes word dus die lokus waaruit die Bybel werklik verstaan kan word, en hermeneutiek word gevolglik, op sigself, ’n daad van solidariteit. Hierby sluit die feministiese teologie aan: Fiorenza beklemtoon dat alle eksegetiese ondernemings ’n bepaalde interseksionele konteks – en dus ’n bepaalde belang/agenda – het, en daarom “feminist theology begins with women’s experience, which is both the source and the norm of its reflection” (Schüssler Fiorenza, 1983:17).

In die Suid-Afrikaanse konteks betoog Juliana Claassens op dieselfde trant, wanneer sy aantoon dat Bybeltekste dikwels deur patriargale strukture gebruik is om vroue te marginaliseer, en dat ’n bevrydende hermeneutiek dus noodwendig moet vra hoe die teks hoop en ’n stem kan gee aan dié wat uitgesluit is (Claassens, 2012:89–90). Die Bybel word dus nie bloot in histories-kritiese- of dogmatiese abstraksie ontleed nie, maar hermeneuties gekonfronteer vanuit die posisie van vroue wat oor eeue heen marginalisasie ervaar het binne patriargale strukture.

Queer-teologie brei hierdie verdagte hermeneutiek verder uit: “Queer theology insists that embodied, queer experiences are not marginal to theology but a source for knowing God and reimagining the community of faith” (Tonstad, 2018:23). Hierdie benadering van Tonstad – as verteenwoordigend van die queer-teologiese raamwerk – lees die Bybel nie met die lens van heteronormatiwiteit nie, maar dekonstrueer die strukture wat daardie voorveronderstelling onderhou, en skep ruimte vir alternatiewe maniere van (geslagtelike- en seksuele) bestaan. Judith Butler (2017:28) sluit hierby aan deur aan te toon hoe Bybelse tekste op sigself reeds “trouble” maak met gevestigde geslagtelike- en mags-kategorieë, en dus ruimte bied om hegemoniese ‘lesings’ van die Skrif te destabiliseer. Butler se argument in Bible Trouble is dat die Bybel nie bloot ’n bron van normatiewe gesagsaansprake is nie, maar in werklikheid ‘n domein/sfeer van spanning en veelvuldige moontlikhede skep – m.a.w. ’n teks wat deur sy eie veelstemmigheid die kategorieë van geslag en mag bevraagteken en nuwe maniere van lees uitlok.[110]

Die konsep van ’n “hermeneutics of suspicion” wat aan Paul Ricoeur (1970) toegedig is, het ’n groot invloed op hierdie genitiewe hermeneutiek gehad. Waar tradisionele hermeneutiek ’n soeke is na die oorspronklike outeursbedoeling van die teks, lê die polities-kritiese paradigma klem op ’n kritiese lees wat vra: wie se belange word hier bevorder en wie se stemme word stilgemaak? Sodoende word interpretasies wat hegemonie legitimeer, geïdentifiseer en weerstaan en word die bevrydende temas van die Skrif beklemtoon, nl. die Eksodus as bevryding uit slawerny, die profetiese kritiek op sosiale en ekonomiese onreg, en Jesus se radikale solidariteit met randfigure, as sleutel tot verstaan. Hermeneutiek binne hierdie paradigma is dus self ’n daad van politieke kritiek en bevryding. Dit is nie net ’n metode om die teks te verstaan nie, maar ’n praktyk waardeur die teks tot nuwe lewe kom in diens van geregtigheid en die transformasie van die samelewing.

Teologies keer die polities-kritiese paradigma die histories-gereformeerde Godsbeskouing om (vanaf ’n TVB na ’n TVO): God word primêr verstaan as die Bondgenoot van die onderdruktes. James Cone stel dit onomwonde: “Either God is identified with the oppressed to the point that their experience becomes God’s experience, or God is a God of racism” (Cone, 1975:63). Daarom spreek hy die radikale stelling uit dat “God is black” – nie in biologiese terme nie, maar as ’n teologiese metafoor van God se identifikasie met die swart gemeenskap se stryd teen rassisme. Op soortgelyke wyse beklemtoon Rosemary Radford Ruether, dat die norm vir enige legitieme teologisering die volle menswaardigheid van vroue moet wees: “Whatever denies, diminishes, or distorts the full humanity of women is […] not redemptive” (Ruether, 1983:19). Hierdie kritiese beginsel impliseer dus dat die legitimiteit van enige gegewe Godsbeskouing gemeet word aan die mate waarin die praktiese uitvloei daarvan lewe en waardigheid vir vroue en ander gemarginaliseerde groepe bring – m.a.w., die mens se ervaring van haarself word die normerende norm met betrekking tot God.

Queer-teoloë het hierdie beskouing verder uitgebrei. Marcella Althaus-Reid (2003:19) argumenteer dat God nie op ’n “veilige afstand” (verwyder van sosiale realiteite) gesien kan word nie, maar dat “God is always found in the indecent places of our world, in the lives and struggles of those who are excluded by respectability.” Daarmee skuif die lokus van God se teenwoordigheid na die queer, die arme en die uitgeslote. Gerard Loughlin (2007:106) beskryf daarom queer-teologie as ’n poging om die liggaamlikheid van die menslike bestaan – geslag, seksualiteit, begeerte – in die kern van teologiese nadenke te plaas, omdat dit juis dáár is waar God se immanente werksaamheid gevind word. Só word die polities-kritiese paradigma se teologie nie ’n afsonderlike leerstellige stelsel nie, maar ’n dinamiese- en kontekstuele verstaan van God wat noodwendig verweef is met die stryd om geregtigheid, menswaardigheid en die bevryding van gemarginaliseerde ‘liggame’. Binne hierdie teologiese milieu word dogmas ook herwaardeer: sommige feministiese teoloë kritiseer byvoorbeeld die tradisionele manlike-/patriargale beeld van God as ’n magsfiguur, en besin oor alternatiewe voorstellings – soos God as vrou/moeder of as die bevrydende Sapientia (Wysheid) van Spreuke 8 – wat die volheid van menslike ervaring en liggaamlikheid insluit. Hierdie herwaardering is nie bloot ’n teoretiese oefening nie, maar hou konkrete gevolge in vir die wyse waarop die kerk die afgelope dekade oor seksualiteit en liggaamlikheid praat: waar dit geargumenteer word dat sogenaamde eksklusiewe dogmas LGBTQIA+ individue/groepe, of vroue se menswaardigheid ontken, word dit teologies bevraagteken en herskryf in die lig van ’n God wat identifiseer met die gemarginaliseerdes.[111]

Antropologies gesien, word die mens in hierdie paradigma beskou as ’n wese met inherente waardigheid, maar wat vasgevang is in netwerke van sonde/boosheid wat nie bloot persoonlik is nie, maar sistemies en struktureel. James Cone beklemtoon vanuit ’n swart antropologie, dat die menslike toestand nie losgemaak kan word van rassisme en onderdrukking nie, en dat die ervaring van swart lyding ’n teologiese lens is waardeur ons God en onsself moet verstaan (Cone, 1970:17). Sonde word daarom primêr gesien as kollektiewe- en historiese booshede ingebed in kultuur en die samelewing: rassisme, seksisme, kolonialisme, heteroseksisme, klassisme ens. Danielle Shroyer (2016:4) stel dit skerp in haar kritiek op die doktrine van die oersonde: “Original sin is not the best diagnosis of our human condition. Sin is real, but it is communal and systemic as much as individual.”

Hierdie verskuiwing – van ’n forensiese skuld-gebaseerde- na ’n identiteit-/struktuur-gebaseerde verstaan van sonde – lê die basis vir ’n antropologie waarin verlossing verstaan word as bevryding uit onderdrukkende strukture, en nie net die juridiese hantering van individuele sondes nie. Judith Butler sluit hierby aan vanuit die queer- en feministiese teologie, deur uit te wys hoedat identiteit altyd reeds performatief is – ’n “script” wat binne bepaalde sosio-politiese kontekste gekonstrueer is, en dat die uitleef (performance) van hierdie sosiaal-gekonstrueerde identiteit(e), in die gestalte van goedgekeurde sosiale praktyke, verwag en afgedwing word (Butler, 1990:25–26). Die mens is dus nie ’n enkelvoudige en geïsoleerde wese nie, maar ’n samestelling van liggaamlike-, geslagtelike-, kulturele- en politieke posisies (geografieë). Jack Halberstam (2005:4) beskryf dit as “living in a queer time and place”, waar identiteite voortdurend geskuif en hervorm word in verhouding tot magsdiskoerse. Hierdie besef lei tot ’n antropologie waarin die self fundamenteel verstaan word as relasioneel en gefragmenteer – tegelykertyd vry om nuwe moontlikhede te vergestalt, maar tog ook gebonde aan sosiale kategorieë en norme.

’n Konkreet Suid-Afrikaanse voorbeeld hiervan is Ashwin Thyssen – junior lektor by Stellenbosch Teologiese fakulteit – se vroeëre selfbeskrywing op sy persoonlik blog as “ontologically black, existentially queer, spiritually Christian.” Hierdie drievoudige selfontleding illustreer hoe identiteit binne die polities-kritiese paradigma dikwels op verskillende bestaansvlakke gefragmenteer voorkom – ras, gender, seksuele oriëntasie, en geloof – sonder dat daar noodwendig ’n geïntegreerde antropologie veronderstel word. Sulke veelvoudige identiteitsfasette resoneer met Olivier Klein se teorie van sosiale identiteits-“performance”, waar identiteit nie bloot ’n innerlike essensie is wat algaande ontdek word nie, maar eerder ’n eksistensie, wat voortdurend beliggaam en vertolk word in sosiale kontekste. Identiteit is dus strategies en dinamies: mense “voer” sekere dele van hul identiteit op, beklemtoon dit of onderdruk dit, afhangend van die magsverhoudinge en die gehoor teenoor wie hulle hulleself posisioneer (Klein, Spears & Reicher, 2007:29). Hierdie benadering beklemtoon dat identiteite altyd relasioneel en konflik-belaai is – hulle word gevorm in die spanning tussen die soeke na erkenning en weerstand teen marginalisering. Identiteits-“performance” is dus tegelyk ’n daad van sosio-politiese oorlewing en -kritiek: dit bevestig wie ek is, maar ook teenoor wie ek myself moet verweer/beskerm om nie deur hegemoniese diskoerse geabsorbeer te word nie.

Die spirituele faset van die polities-kritiese paradigma is gevolglik fundamenteel verweef met sy etiek – dit bestaan nie as ’n afsonderlike- of “innerlike” dimensie van die geloofslewe nie, maar manifesteer juis as etiese praksis in diens van bevryding. Hierdie paradigma is gebaseer op die insig dat geloof nie net persoonlik of privaat beoefen word nie, maar dat dit voorveronderstellings bevat wat altyd vergestalt word in magstrukture, en daarom noodwendig sosiaal en polities is. Hierdie beginsel lei iemand soos James Cone, byvoorbeeld, om die etiese daad van solidariteit en bevryding te verhef tot ’n spirituele vereiste, wanneer hy die stelling maak dat enige geestelike boodskap wat nie tot die bevryding van die armes verbind is nie, nie Christus se boodskap is nie (1975:35). Om God reg te dien beteken gevolglik om die kant van die onderdruktes te kies. Spiritualiteit word dus gesien as etiese praksis, as ’n beliggaamde deelname aan God se bevrydingswerk in die wêreld, eerder as bloot ’n neutrale vroomheid.

Hierby sluit die beginsel van interseksionaliteit direk aan. Grace Ji-Sun Kim en Susan Shaw (2018:41) verduidelik dat persone se sosiale identiteite altyd gelyktydig gevorm word binne meervoudige stelsels van onderdrukking – bv. ras, geslag, klas en seksualiteit. Wanneer dit op die teologie toegepas word, beteken dit dat gelowiges en teoloë nie kan handel, asof vanuit ’n neutrale of universele posisie nie. Hulle argumenteer as volg: “Applied to theology, intersectionality demands attention to the Christian thinker’s own identities and location within systems of power.” Spiritualiteit is dus nooit bloot ’n private of innerlike saak nie, maar altyd ingebed in hierdie interseksionele posisionering.[112] Elke daad van gebed, liturgie of gemeenskapsbou vind plaas vanuit ’n bepaalde sosiale posisie, en dra daarom ’n etiese betekenis. Spirituele praktyke word só op sigself ’n vorm van sosiale kritiek wat magsisteme blootlê en alternatiewe, regverdiger samelewingspraktyke beliggaam.

Hierdie verweefdheid van spiritualiteit en etiek blyk ook uit die wyse waarop teologiese leerstellings ‘her-verbeel’ (reimagine) word as spirituele praksis. In Reimagining with Christian Doctrines beskryf Wendy Farley (2014:viii) dat “The degradation of women is not only unethical, it is, in a literal sense, blasphemy.” Só ’n uitspraak wys daarop dat die herwaardering van dogma en geloofspraktyke nie ’n blote akademiese taak is nie, maar ’n spirituele daad wat die gemeenskap se verhouding met God raak. Spirituele vernuwing word hier gesien as die transformasie van geloofstradisies in diens van die erkenning van die volle menswaardigheid van alle mense – ’n duidelike integrasie van spiritualiteit en etiek.

Laastens toon ’n sosiologiese perspektief hoe die verweefdheid van spiritualiteit en etiek dikwels beskryf word as ’n “sacralization of struggle” – die proses waardeur deelname aan politieke en sosiale konflik self heilig verklaar word, en as ’n plek van ontmoeting met die sakrale verstaan word (Turner, 2010:249–251). In Latyns-Amerikaanse bevrydingsteologie word deelname aan die politieke stryd teen armoede en ekonomiese ongelykheid eweneens beskou as ’n geestelike roeping, dikwels saamgevat in die frase “sacralización de la lucha” (die heiligverklaring van die bevrydingstryd). Feministiese- en queer-tradisies sluit hierby aan deur die stryd vir geslags- en seksuele gelykwaardigheid te verstaan as ’n spirituele daad waarin geloofsgemeenskappe God se geregtigheid beliggaam deur radikale inklusiewe praktyke (vgl. Tonstad, 2018:23).

Wanneer hierdie vier invalshoeke saamgelees word, word dit duidelik dat spiritualiteit in die polities-kritiese paradigma nie bloot die innerlike dimensie van geloof is nie, maar die konkrete, beliggaamde etiek van bevryding. Gebed en liturgie, leerstelling en dogma, sang en gemeenskap is almal spirituele praktyke, juis omdat dit gerig is op die transformasie van onregverdige strukture. Die verweefdheid van spiritualiteit en etiek lê dus nie aan die rand van hierdie paradigma nie, maar is die kern van sy verstaan van wat dit beteken om God te dien.

Die polities-kritiese paradigma toon ten slotte ’n duidelike interne samehang, waarin die ses wêreldbeeldmerkers organies na mekaar toe oorspoel. Vanuit ’n epistemologie wat wantrouig staan teenoor universele, “neutrale” waarheidsaansprake en eerder die ervarings van gemarginaliseerdes as lokus van kennis beklemtoon, volg ’n hermeneutiek van suspisie wat hegemoniese lesings van die Skrif ontmasker en nuwe verstaanshorisonne verken. Hierdie hermeneutiek voed ’n teologie wat God verstaan as die sosiale revolusionêr/bevryder wat in solidariteit met onderdruktes en gemarginaliseerdes teenoor patriargale-, koloniale en heteronormatiewe stelsels en dogmas te staan kom. Daaruit vloei ’n antropologie waarin die mens nie losgemaak van sosiale strukture verstaan word nie, maar ingebed is in sisteme van onderdrukking en bevryding. Hierdie antropologiese uitgangspunt vorm die basis van ’n spiritualiteit wat nie afgesonder kan staan van aktivistiese praktyke nie, en mond uiteindelik uit in ’n etiek wat doelbewus aan die kant van die armes, onderdruktes en gemarginaliseerdes staan, en wat sosiale transformasie as integrale deel van geloofsgehoorsaamheid sien. Só toon hierdie paradigma ’n kongruente wêreldbeeld waarin elke faset van die sesledige kousale lyn sy koherente uitwerking vind in ’n telos van bevryding en geregtigheid.

5.5.6. Gevolgtrekking

Die ontleding van die vyf paradigmatiese wêreldbeeldfamilies het getoon hoe uiteenlopende wêreldbeskouings telkens ’n bepaalde verstaan van die werklikheid met betrekking tot kennis, interpretasie, Godsbeeld, menswees, spiritualiteit en etiek daarstel. Hoewel elke paradigma sy eie interne samehang vertoon, ’n sekere aantrekkingskrag het en ’n bepaalde telos najaag, blyk dit dat dit dikwels gefragmenteerd of beperk bly in hul pogings om die volle spektrum van die menslike bestaan te verklaar en te oriënteer – veral beskou deur ’n histories-gereformeerde lens. Die sesledige kousale lyn – epistemologie, hermeneutiek, teologie, antropologie, spiritualiteit en etiek – het telkens ’n heuristiese raamwerk gebied waardeur die onderliggende logika en onderlinge afhanklikheid van hierdie fasette sigbaar geword het.

Hierdie analise lê dus die grondslag vir die uiteensetting van die gereformeerde wêreldbeeld, en om te wys hoe dit nie net ’n alternatief tussen vele ander bied nie, maar ’n geïntegreerde en konsekwente samehang is, wat die volle omvang van die werklikheid onder die soewereine heerskappy van God verstaan. In die volgende afdeling word die ses fasette van die gereformeerde paradigma dus sistematies uiteengesit, vergelyk en gekontrasteer met dié van die vyf reeds bespreekte paradigmas. Uit hier uiteensetting en vergelyking sal dit duidelik word dat die vyf paradigmas elk betekenisvolle verskuiwings weg van ’n histories-gereformeerde wêreldbeeld verteenwoordig. Die impetus van hierdie vergelykende ontleding is gevolglik geskoei daarop dat hierdie paradigmatiese verskuiwings nie slegs teoretiese implikasies het nie, want as die NGKSA konteks enige aanduiding is, is dit duidelik dat daar hierdeur ’n tasbare invloed op kontemporêre kerklike praktyk en teologiese denke uitgeoefen is en steeds word.

5.6. Die gereformeerde wêreldbeeld in gesprek met die vyf paradigmatiese families

Uit die aard van hierdie hoofstuk is dit nie moontlik om ’n volledige sistematiek hier weer te gee nie. Daar sal wel gepoog word om ’n werkbare uiteensetting van die gereformeerde wêreldbeeld daar te stel volgens die ses fasette van die kousale lyn. Dit sal gedoen word deur by elkeen van hierdie fasette die mees verteenwoordigende (gesaghebbende) – historiese en kontemporêre – gereformeerde en reformatoriese stemme te betrek.[113] Nadat die Gereformeerde perspektief by elkeen van hierdie fasette gegee is, sal dit kortliks vergelyk en gekontrasteer word met die sienings van die ander vyf paradigmas.  Hierdie afdeling het dus ten doel om die troebel water van wat vandag in baie hoofstroom kerke – veral in die NGKSA – voorgehou word as “gereformeerde teologie” en “gereformeerde identiteit,” as’t ware “voor die spieël te hou” en te deurgrond. Die hoop is dat die kenmerke van hierdie vyf paradigmas, wat met tyd stuk-stuk toegevoeg is tot die ‘gereformeerde’ paradigma, sodoende duidelik sal word en dat die intrinsieke onversoenbaarheid tussen die gereformeerde- en die vyf paradigmatiese wêreldbeeldfamilies uitgelig sal word.

5.6.1. Die metafisiese en epistemiese grondslag van die Gereformeerde wêreldbeeld

“What comes into our minds when we think about God is the most important thing about us.” (Tozer, 1961:1).

Een van die sentrale ondernemings van die mensdom was nog altyd die soeke na God/die goddelike/die transendente (vgl. Hand. 17:27-28). Die God van die Bybel is – van begin tot einde – die God wat Homself bekend maak. Alhoewel dit duidelik blyk uit die aard van- en die verhaal oor die God van die Bybel naamlik dat Hy nooit ten volle deur sy skepsels geken kan word nie, maar dat Hy ons wel die vermoë gegee het om Hom waarlik en verlossend te ken (vgl. Joh. 14:7-10). Kevin DeYoung skryf – in ooreenstemming met die voorveronderstellings van hierdie hoofstuk – in sy populêre sistematiek, Daily Doctrine, dat daar histories twee maniere was waarop die mens God verkeerdelik probeer ken het: (1) die weg van rasionalisme, en (2) die weg van mistisisme. Oor die weg van rasionalisme haal DeYoung vir Charles Hodge aan wat dit verduidelik het as “[an epistemological approach that] rejects any other source of knowledge than that which is found in nature and in the constitution of the human mind” (DeYoung, 2024:21). Die knelpunt wat Christenskap met rasionalisme het, is nie die rasionele op sigself nie – Christenskap is nie anti-rasioneel nie – maar eerder rasionalisme se a priori toewyding aan die rede as die hoogste bron van waarheid. Die gevolg van hierdie toewyding is uiteindelik ’n strakke anti-supernaturalisme en ’n gebondenheid aan al die nuutste wetenskaplike ossillasies.

Wat mistisisme betrek moet daar weereens die onderskeid getref word dat, alhoewel daar mistieke elemente binne die Christelike denke en -ervaring is (Hemelse realiteite en geestelike waarhede wat menslike verstaan oortref), dit nie dieselfde as mistisisme is nie. DeYoung haal weereens vir Hodge aan wat dit verduidelik as “[As an epistemological approach, mysticism] assumes that God by immediate communication with the soul, reveals through feelings and intuitions, divine truth independently of the outward teaching of His word” (DeYoung, 2024:21). DeYoung waarsku in hierdie verband dat mistisisme nie verwar moet word met die werking van die inwonende Heilige Gees, naamlik om verheldering te bring nie – wanneer die gelowige vra vir verheldering is dit nie ’n vraag na nuwe inligting nie, maar vir ’n beter verstaan van die Gees-geïnspireerde Skrif. Mistisisme rig die persoon dus op ’n subjektiewe “inner-lig” en lei hom weg van die objektiewe waarheid van die Bybel.

In hierdie uiteensetting van die rasionalisme en mistisisme, mag dit voorkom asof dit twee pole van ’n kontinuum verteenwoordig, en dat die Christelike ortodoksie slegs in konflik is met die kontinuum wanneer dit kom by die beklemtoning van een van die twee ekstreme pole; dat die oplossing vir hierdie konflik eenvoudig in ‘n midde-/derde weg gevind word (’n kreatiewe/dialektiese spanning) tussen hierdie twee pole, en dat God sodoende op ‘n behoorlike wyse geken kan word. DeYoung argumenteer egter dat die fout van hierdie twee epistemologieë nie lê in hul polêre posisies t.o.v. mekaar nie, maar in die feit dat die hele kontinuum wat hul voorstel een is wat die lokus van epistemiese outoriteit in die menslike subjek plaas (intra nos) in plaas van in ’n eksterne bron (extra nos). DeYoung (2024:22) voer aan dat dit nog altyd die histories-Christelike standpunt was – soos wat die Bybel deurgaans verkondig – dat die enigste behoorlike wyse waarop God geken kan word, by wyse van openbaring is: “only God can adequately reveal God (1 Cor 2:10-16)”.

Soos wat daar in hoofstuk drie getoon is, is dit vanaf die 18de-eeu deurlopend die geval dat verligte Christelike denkers argumenteer dat die godsdiens modern en progressief moet wees, en dat die betekenis van Christenskap vanuit die staanspoor van moderne kennis en ervaring (die kontemporêre sosiale verbeeldingsryk) geïnterpreteer moet word. Dit is dus duidelik die geval dat die vyf paradigmatiese wêreldbeeldfamilies – as die intellektuele nasate van hierdie verligte denkers – iewers op hierdie epistemiese kontinuum val, wat sodoende die lokus van Godskennis in die menslike subjek plaas[114] – hetsy na die kant van die rasionalisme of na die kant van die mistisisme. Hierop antwoord DeYoung (2024:22) met die sentrale histories-Christelike-/gereformeerde epistemologiese kontoer:

“Modern knowledge and personal experience must be tested by God’s revelation (and not the other way around). We must apprehend God’s revelation by reason, and we need the illumination of the Spirit to lead us into truth, but reason is not independent of revelation, and the Spirit’s illumination is not independent of the Scriptures. We don’t want to be subject to our experiences at the expense of the intellect, and we don’t want to follow the intellect at the expense of faith.”

Gevolglik, in teenstelling met die vyf paradigmas – wat hul vertrekpunt oorheersend vind by epistemologie of hermeneutiek, en só die ontologiese/metafisiese prioriteit van God verruil vir die menslike soeke na kennis en betekenis – begin die gereformeerde wêreldbeeld nie by menslike kennis of ervaring nie, maar by God self as die ontologiese werklikheid wat alle bestaan moontlik maak en dra. Die vertrekpunt is dus nie die subjek se epistemiese vermoëndheid of -voorveronderstellings nie, maar die metafisiese realiteit van God se selfopenbaring. Hierdie teosentriese (teenoor egosentriese-) kontoer is deurgaans in die gereformeerde tradisie beklemtoon. Dit is dan ook die beginpunt van die gereformeerde wêreldbeskouing se sesledige kousale lyn: eerder as om die teologiese komponent ná epistemologie en hermeneutiek te plaas, staan dit aan die hoof, en is dit hierdie faset van die histories-gereformeerde wêreldbeeld wat – wanneer dit konsekwent toegepas word – die geheel van ons menslike bestaan, kennis en praksis integreer onder die heerskappy van God. In hierdie sin vorm die metafisiese vertrekpunt die ankerpunt vir die volle lyn, waardeur epistemologie, hermeneutiek, antropologie, spiritualiteit en etiek nie losstaande of selfgenoegsaam funksioneer nie, maar ingebed bly in die werklikheid van God se wese, karakter en selfopenbaring.

Die gereformeerde wêreldbeeld begin dus met die aanname dat die God waarvan die Bybel getuig, self die ontologiese/metafisiese werklikheid is, die grond van alle bestaan en kennis. Calvyn open sy Institusies met die bekende stelling: “Our wisdom, in so far as it ought to be deemed true and solid Wisdom, consists almost entirely of two parts: the knowledge of God and of ourselves” (Calvin, 2002:33). Hierdie twee aspekte vorm ’n wederkerige verhouding: selfkennis is onmoontlik sonder die lig van God, en kennis van God word vergestalt in die besef van ons eie verdorwenheid, en dus afhanklikheid. Hoewel Calvyn nie ’n modernistiese ontologies-epistemologiese onderskeid tref nie, impliseer sy ordening dat die kennis van God ’n logiese (en metodologiese) prioriteit dra. God is die (metafisiese) werklikheid in wie se lig alle ander kennis – ook selfkennis – verstaan en beoordeel moet word.

Luther beklemtoon op ’n soortgelyke wyse, in sy Heidelberg Disputation, dat die mens God nie deur sy eie vermoë, wysheid of redevoering kan ken nie, maar dat God Homself kenbaar maak in die kruis van Christus. Hy formuleer dit radikaal teosentries: “He deserves to be called a theologian, however, who comprehends the visible and manifest things of God seen through suffering and the cross” (Luther, 2013:52). Luther se teologie-van-die-kruis plaas die lokus van Godskennis dus buite die menslike subjek en sy epistemiese vermoëns – weg van ’n theologia gloriae wat op menslike rede steun, na ’n theologia crucis waarin God self die voorwaarde en objek van kennis is.

Herman Bavinck ontwikkel hierdie perspektief verder: “Dogmatics can exist only if there is a divine revelation on whose authority it rests and whose content it unfolds” (Bavinck, 2011:29). Die metafisiese uitgangspunt is dus die feit dat God werklik bestaan, en Homself (deur algemene en spesiale openbaring) aan die mens kenbaar maak. John Frame brei hierop uit deur te benadruk dat openbaring nie bloot ’n bykomende dimensie van (subjektiewe) menslike kennis is nie, maar die self-uitsprake van God: “Revelation represents God himself as he exerts his authority in the creation” (Frame, 2013:7). Hierdie verband wys gevolglik hoe epistemologie en metafisika ’n onskeibare saamhang verteenwoordig binne die gereformeerde wêreldbeskouing – maar binne ’n bepaalde logiese orde: om ware kennis van die werklikheid te hê, moet die mens se kennis en epistemiese vermoëndheid ondergeskik wees aan God se voorafgaande selfinterpretasie en -openbaring.[115]

Francis Turretin formuleer eweneens in sy Institutes of Elenctic Theology dat “The proper and principal object of theology is God himself, not as he is in himself incomprehensible, but as revealed to us in his word and works” (1992:16). Gevolglik is die Skrif, waarin en waardeur God Homself (en alles in verband met Homself) openbaar, die enigste “supreme and infallible judge of controversies” (Turretin, 1992:138). Dit beteken dat rede, ervaring en tradisie wel ’n dienende rol speel, maar nooit die maatstaf van waarheid kan wees nie. Louis Berkhof het dit in sy Manual of Christian Doctrine beklemtoon: “all theology must start from God and His self-revelation, not from the subjective religious consciousness of man” (Berkhof, 1938:29). Willie Jonker het dieselfde waarskuwing aan die Afrikaanse kerk gerig: “Teologie moet begin by God en sy Woord, en nie by die mens en sy vrae nie” (Jonker, 1988b:15).

Wat al hierdie sieninge/uitgangspunte eens is, is dat die gereformeerde tradisie deur die eeue heen gekant was daarteen om epistemologie los van metafisika te bedink – nog meer, om epistemologie logies en metodologies voor metafisika te plaas. J. Gresham Machen het reeds in die vroeë 20ste eeu gewaarsku dat ’n Christendom wat sy epistemiese fondament in ervaring of kultuur soek, ’n ander geloof word: “Christianity is founded upon the Bible. It bases upon the Bible both its thinking and its life” (Machen, 2009:65).[116] Cornelius Van Til het dit verder gesistematiseer deur sy presupposisionele (voorveronderstellings-) apologetiek, wat die preëminensie van God se openbaring vóór die mens se interpretasie stel (in lyn met die 1 Kor. 2:10-11 beginsel):

“So the facts of our experience are not ‘brute’ or uninterpreted facts, as if the human interpretation were the first. Rather, the facts are already interpreted before we come to know them. And God’s interpretation is the normative interpretation that should govern ours” (Van Til, 1967:207).

John Frame, in sy uitleg van Van Til, verduidelik dat God se selfopenbaring nie ’n toevallige bykomstigheid is tot menslike kennis nie, maar die oorsprong en voorwaarde daarvan. Hy voer aan dat daar geen neutrale terrein vir kennis bestaan nie: elke daad van ken is óf ’n daad van gehoorsaamheid aan God se openbaring, óf ’n daad van verset daarteen (Frame, 2013:251). Hierdie kontoer wys dus dat die gereformeerde wêreldbeeld ’n unieke integrasie toon: metafisika (God is werklik en primêr) en epistemologie (kennis is moontlik deur sy openbaring) is onafskeidbaar verweef, en dat elke poging om dit van mekaar te skei, of om insigte, wat tot ander gevolgtrekkings lei, daarby in te sluit, noodwendig tot ’n ander, nie-gereformeerde wêreldbeeld sal lei.

Die konstante refrein deur al hierdie standpunte heen is dat epistemiese sekerheid nie in menslike vermoë of ervaring gesetel is nie, maar in die metafisiese daad van God se selfopenbaring. Die (teo)logiese gevolg is dat die Skrif epistemies beskou word as die norma normans non normata (die normerende norm wat self nie genormeer word nie) en dat Godskennis dienooreenkomstig slegs seker is in soverre dit ingebed is in die Skrif as die metafisiese God se selfopenbaring.

5.6.2. Die Hermeneutiek wat vloei vanuit Gereformeerde metafisika en epistemologie

“Sweet is the lore which Nature brings;
Our meddling intellect
Mis-shapes the beauteous forms of things:—
We murder to dissect.”
(Wordsworth, 1798/2006:133)

In strofe 8 van sy klassieke gedig, The Tables Turned, waarsku William Wordsworth vanuit sy 18de-eeuse konteks tereg teen ’n rasionalistiese ingesteldheid wat die misterie en skoonheid van die natuur ontleed totdat dit sy lewe verloor. Met hierdie woorde kritiseer hy die ingesteldheid van die gevoelstruktuur van sy tyd wat dink dat dit die rykdom van die skepping ten volle kan verklaar deur dit in stukke te sny en vas te vang in rasionele en empiriese kategorieë. Die poging om die natuur te “beheers” deur blote ontleding, lei volgens Wordsworth, ironies genoeg, tot ’n verlies aan dit wat die natuur haar skoonheid gee: o.a. die organiese eenheid van die geheel. Dieselfde gevaar dreig ook in die omgang met die Skrif. In Matthew Barret se Credo Podcast (2022: Januarie 19) merk die gasspreker, Bobby Jamieson, tereg op dat daar ’n soort hermeneutiek en eksegese bestaan wat “murder to dissect”, met direkte verwysing na Wordsworth se kritiek. Wanneer die Bybel benader word deur paradigmas wat die menslike rede of subjektiewe ervaring as hoogste gesag daarstel, word die lewende Woord van God gereduseer tot ’n blote, gesegmenteerde teks wat ontleed kan word volgens eksterne kategorieë.[117] Só word die Skrif ontmagtig en sy Goddelike gesag ondergrawe.

Teenoor hierdie egosentriese benaderings staan die Gereformeerde (teosentriese) hermeneutiek, wat juis begin by God se selfopenbaring as die bron en maatstaf van alle werklikheidskennis. Waar Wordsworth die natuur as lewende “leermeester” teenoor die koudheid/abstraktheid van disseksie/analise stel, beklemtoon die Gereformeerde tradisie dat die Skrif self – as die lewende Woord (vlg. Hebr. 4:12) – nie uitmekaar gesny mag word, om dit sodoende pas te maak vir voorafbepaalde filosofiese- of ideologiese skemas/agendas nie. Die teks leef en spreek as’t ware, omdat dit God se Woord is – die Skrifteks en die interpretasie daarvan, kan dus nie geskei word van die metafisiese werklikheid wat dit voorafgaan, en waarvan dit uiteindelik getuig nie. Hierdie vergelyking tussen Wordsworth se natuur en God se Woord, bied dus ’n gepaste invalshoek: net soos Wordsworth gewaarsku het teen ’n ontleding van die natuur wat die lewe as’t ware uit dit suig, moet die hermeneutiek waak teen ’n hantering van die Skrif op so ’n wyse dit dit gereduseer word tot ’n objek van neutrale, mens-gesentreerde analise. Teologie en eksegese kan nie van mekaar geskei word nie – die teks leef juis in die lig van God se selfopenbaring en moet só verstaan word.

In die Gereformeerde paradigma staan die teologie en eksegese saam met die hermeneutiek in ’n onlosmaaklike, maar tog gedifferensieerde en geordende verhouding tot mekaar. Eerstens bied hermeneutiek die geloofsraamwerk en voorveronderstellings wat uit die metafisiese en epistemiese vertrekpunt van God se wese en selfopenbaring vloei: omdat God die primêre spreker is, word die Skrif nie as ’n neutrale objek benader nie, maar as die lewende Woord wat vanuit die staanspoor gesag dra. Calvyn beskryf die Skrif as die “spectacles” waardeur ons die werklikheid reg kan sien (Calvin, 2002:43),[118] en herinner ons daardeur dat ’n gepaste hermeneutiek nooit ’n buite-Bybelse bril/lens mag wees nie, maar die bril/lens wat God self gee.

Tweedens is eksegese die primêre daad van luister na daardie Woord, deur dit in sy grammatiese-, historiese- en heilshistoriese konteks te plaas, en vandaar uit te lê. Hieroor is Karl Barth ondubbelsinnig: “Dogmatics is biblical exegesis: it can only be biblical exegesis” (Barth, 1936:16). Geerhardus Vos beklemtoon dieselfde siening in sy Biblical Theology, waar hy skryf dat die taak van Bybelse teologie juis die “exhibition of the organic progress of supernatural revelation in its historic continuity and multiformity” is (Vos, 1948:13). Richard Gaffin sluit hierby aan deur te wys dat die hele onderneming van dogmatiek (verstaan as die sistematiese refleksie oor die geloofswaarhede van die Skrif) uiteindelik eksegeties van aard is (Gaffin, 1990:181).

Derdens funksioneer teologie as die sistematisering en integrasie van die resultate van eksegese: dit orden die veelstemmige getuienis van die Skrif tot ’n samehangende belydenis wat die volle raad (council) van God uitspel vir die kerk. Bavinck vat hierdie kontoer duidelik saam: “Dogmatics can exist only if there is a divine revelation on whose authority it rests and whose content it unfolds” (Bavinck, 2011:29). Die siening wat Barth, Vos, Gaffin, Calvyn en Bavinck saam onderstreep, is dat teologie nie ’n outonome, spekulatiewe onderneming kan wees wat oor God redeneer vanuit buite-Bybelse kategorieë nie, maar dat dit sy wese en regmatigheid vind in die voortdurende, nederige luister na-, en uitleg van die Skrif as God se selfopenbaring.

Hierdie orde is nie arbitrêr nie, maar vloei logies voort uit die Gereformeerde, metafisiese uitgangspunt dat alle werklikheidskennis van God en van Sy voorafgaande selfopenbaring afhanklik is. Waar liberale- of radikale paradigmas geneig is om hermeneutiek of filosofiese voorveronderstellings bó eksegese te plaas, en waar panenteïstiese-, mistieke- en polities-kritiese benaderings, ervaring of praksis as die norm stel, handhaaf die Gereformeerde paradigma dat hermeneutiek dienend is, eksegese primêr is, en teologie daarop voortbou. ’n Eenvoudige voorbeeld, nl. die uitleg van Genesis 1, kan dit illustreer. Vir die Gereformeerde uitlegger begin dit nie by ’n filosofiese vraag na kosmologie, of by die moderne wetenskaplike debat nie, maar by die geloofshermeneutiek dat die teks die selfgetuienis van die Skepper-God is. Eksegese lei dan tot die verstaan van God as soewereine Skepper, en teologie sistematiseer dit verder binne ’n leer van God, skepping en voorsienigheid. Só word die orde tussen hermeneutiek, eksegese en teologie nie net gehandhaaf nie, maar ingebed in die metafisies-teosentriese perspektiewe van die Gereformeerde wêreldbeeld.

Vanuit hierdie uitgangspunte word dit duidelik dat hermeneutiek vir die Gereformeerde tradisie nie bloot ’n metodologiese onderneming is wat deur neutrale, universele reëls bepaal word nie. Louis Berkhof waarsku tereg (reeds 70 jaar gelede) dat “much of the present day confusion in the realm of religion, and in the application of Biblical principles, stems from distorted interpretation and misinterpretation of God’s Word” (Berkhof, 1950:5). Hermeneutiek, hierteenoor, is ’n daad van dissipelskap. Kevin Vanhoozer beskryf dit as ’n “hermeneutics of humility and conviction”, waar die leser erken dat die teks sy eie stem het omdat dit die stem van die sprekende God is, en waar interpretasie self ’n vorm van gehoorsaamheid is (Vanhoozer, 1998:378). Bavinck beklemtoon dieselfde aspek wanneer hy sê: “Scripture is not only the object but also the means of theology; it not only supplies the content, but also regulates the method” (Bavinck, 2011:385).

Calvyn waarsku telkens in sy kommentare dat die uitleg van die Skrif altyd plaasvind coram Deo, voor die aangesig en in die teenwoordigheid van God wat spreek, en daarom kan dit nie van gebed en afhanklikheid geskei kan word nie. Dit is ook hier waar Luther, Calvyn, Bavinck en die moderne reformatoriese filosowe soos Wolterstorff en Vanhoozer mekaar ontmoet: die Bybel leef omdat dit die lewende Woord van God is, en daarom kan dit nie op ’n neutrale of mens-gesentreerde wyse benader word nie. Hermeneutiek is self ’n geloofsdaad – ’n ontvangs van God se spraakhandelinge, ’n deelname aan Sy selfopenbaring, en ’n weg van gehoorsame dissipelskap, waarin die gemeente voortdurend leer om reg te praat en reg te leef (vgl. Vanhoozer, 2005:112).[119]

5.6.3. Gereformeerde antropologie

“One of the most remarkable things about the 20th century, more than technological progress and physical violence, has been the deconstruction of man (and woman). We are seeing a reaction to that phenomenon. Our view of man obviously depends on our view of God.” Henry Grunwald (1992:74)

Henry Grunwald se observasie dat die 20ste eeu die “deconstruction of man (and woman)” beleef het, raak een van die kern implikasies van ons huidige sosiale verbeeldingsryk, nl. die verbrokkeling van die menslike selfbeeld weens Goddelike/teologiese dekonstruksie. Die Gereformeerde paradigma antwoord hierop, deur vas te hou daaraan dat mensbeeld onafskeidbaar aan Godsbeeld verbind is. Calvyn se klassieke “knowledge of God and of ourselves” (Calvin, 2002:33) stelling, dat menslike wysheid aan hierdie twee kennisvelde verbind is, kom weer hier ter sprake. Hierdie “tweeledige kennis” impliseer ’n onlosmaaklike band tussen teologie en antropologie: die mens se verstaan van haarself is direk afhanklik van haar verstaan van God. Gregory van Nyssa het dit reeds in die vierde eeu soortgelyk verwoord: “For the image is in the archetype, and the imitation in the original, and the copy in the pattern” (1994:405). Die mens is dus beeld van God (Imago Dei) – antropologie is afgelei van-, en kontingent aan teologie – en daarom kan die antropologie nie vanuit menslike selfrefleksie of blote sosiale ervaring afgelei word nie, maar slegs vanuit God se selfopenbaring.

Hierdie verstaan word deurlopend en sistematies in die histories-gereformeerde dogmatiek uitgebou. Herman Bavinck herinner ons juis daaraan dat die mens nooit outonoom is nie, maar “from the very beginning stands in a religious-ethical relation to God” (Bavinck, 2004:532) – ’n wêreldbeeld orde wat dus by metafisika/teologie begin, en vandaar – op kousale wyse – deur epistemologie en hermeneutiek by die antropologie uitkom. Hierdie uitgangspunt onderskei die gereformeerde antropologie uiteraard radikaal van die antropologie van wêreldbeeldparadigmas wat by epistemologie (liberalisme), ervaring (mistiek) of praksis (politiek-krities) begin. In sy Reformed Ethics stel Bavinck dit immers verder dat die beeld van God die hele mens omvat – liggaam én siel, kennis én etiek, verhouding tot God én tot die wêreld” (2019:29). Berkhof sluit hierby aan in sy Manual of Christian Doctrine, en verduidelik dat die beeld nie net in relasionele vermoë lê nie, maar in die hele struktuur van die menslike wese soos deur God geskape: “the image consists in true knowledge, righteousness, and holiness, not merely in relational capacity” (Berkhof, 1938:29). Dit beteken dat die imago Dei (teosentriese mensbeeld) tegelyk ’n ontologiese-, epistemiese-, spiritualiteits- en etiese anker bied: dit bepaal wie die mens is, hoe hy die werklikheid kan ken, hoe hy in relasie tot die werklikheid staan en hoe hy geroep word om te leef.

Die Gereformeerde antropologie sien die mens dus as persoonlike en verantwoordelike subjek coram Deo – altyd voor die aangesig van God, afhanklik van Sy genade, maar ook geroep om Sy beeld te reflekteer in alle fasette van die lewe. Identiteit is gevolglik nie iets wat deur sosiale prosesse of kulturele narratiewe gekonstrueer word nie, maar ’n gegewe werklikheid wat ontvang word uit God se skeppings- en verlossingshandelinge.[120] Só word die waardigheid van die mens geanker in God se skeppingsdoel en -daad. Die Gereformeerde paradigma hou dus vas aan ’n antropologie wat tegelyk realisties en soteriologies-eskatologies is: realisties oor die omvang van die sonde, maar soteriologies-eskatologies in die lig van die mens se bestemming as beeld van God wat in Christus herstel word.

Die volgende belangrike kontoer is dan dat die Imago Dei – veral in pogings tot kontemporêre kontekstualisering en analise – nie volkome in afsondering bedink kan word uit ’n verstaan van radikale menslike verdorwenheid deur sonde nie. Wanneer daar na die Nuwe Testamentiese getuienis gekyk word, veral by Jesus, Paulus en Johannes, word daar duidelik beklemtoon dat die mens gelyktydig geskape is as beeld van God, maar verdorwe is deur sonde. Hierdie tweeledige waarheid – die waardigheid van die menslike skepsel én die radikale korrupsie van die sondaar – vorm die hart van ’n Bybelse antropologie (sowel as -soteriologie en -eskatologie). Udo Schnelle som dit kernagtig op in sy studie The Human Condition: “Paul views humanity not only in terms of its dignity as God’s creation but also in terms of its radical fallenness and need for redemption in Christ” (1996:88). Hierdie spanning – dat die mens na God se beeld geskape is en tog van nature ’n sondaar is – is die goue draad (hermeneutiese sleutel) van die heilsgeskiedenis wat deur die hele Skrif te bespeur is, en word deur die gereformeerde paradigma erken as een van die belangrikste aksente van ’n teosentriese mensbeeld.

Ten slotte belig die gereformeerde antropologie ’n unieke begronding wat die Bybelse getuienis regmatig weerspieël. Eerstens word die imago ná die sondeval nie as uitgewis verstaan nie, maar wel as diep verwronge en verduister. Bavinck voer aan dat die mens beeld van God bly, maar op ’n manier wat hom totaal onbekwaam laat om sy eie verlossing te bewerk (2004:570–572). Hierdie spanning bring ’n dubbele perspektief mee: ’n radikale pessimisme oor die mens se selfstandige vermoë, maar ook ’n vaste optimisme oor God se herskeppende genade. Tweedens vorm die eskatologiese horison ’n onontbeerlike antropologiese dimensie: die volle herstel van die imago lê nie in die huidige bedeling nie, maar word eers in Christus se wederkoms verwesenlik: “Geliefdes, nou is ons kinders van God, maar dit is nog nie geopenbaar wat ons sal wees nie. Wat ons weet, is dat wanneer Hy verskyn, ons soos Hy sal wees, omdat ons Hom sal sien soos Hy is.” (1 Joh. 3:2). Antropologie kan dus nooit losgemaak word van soteriologie en eskatologie nie – dit is van nature hoopvol en teleologies.

Hierdie kontoere kan dus saamgevat word as drie kernbeginsels van ’n gereformeerde antropologie: (1) die teologiese oorsprong – mensbeeld is altyd afgelei van Godsbeeld; (2) die tweeledige spanning – die mens is tegelyk beeld van God en radikaal verdorwe deur sonde; en (3) die soteriologies-eskatologiese bestemming – die mens se volle identiteit en waardigheid lê in Christus, wat die imago Dei herstel en voltooi. Só word dit duidelik dat die gereformeerde antropologie konsekwent aansluit by die vorige fasette van die wêreldbeeld (metafisika, epistemologie en hermeneutiek), en dat dit, in lyn met die res van die Gereformeerde tradisie, ’n teosentriese en Christus-gesentreerde verstaan van die mens daarstel.

5.6.4. Gereformeerde Spiritualiteit

“The Christian life is not a mystical flight from the world, but life lived under the Word of God, through union with Christ and in the power of the Spirit.” Sinclair Ferguson (1981:9).

Die kern van die Gereformeerde spiritualiteit lê in sy onwrikbare teosentriese oriëntasie, nl., die Bybel as die bevoorregte teks, en God se selfopenbaring as die bron waaruit alle geestelike lewe vloei. Soos Wynand Fourie uitwys, bied die Skrif as “privileged text” nie net rigting nie, maar ook begronding en normering teenoor die gevare van subjektiewe, ervaringsgedrewe spiritualiteit (Fourie, 2021:176). Hierdie insig stem ooreen met wat McGrath (1990:17) beskryf as die hart van Gereformeerde spiritualiteit: “a theology of the Word”, waarin gehoorsaamheid en geloof saamvloei in die lewe coram Deo. Eugene Peterson (1997:3) het tereg gesê dat spiritualiteit “desperately needs focus, precision, and roots: focus on Christ, precision in the Scriptures, and roots in a healthy tradition.” Hierdie fokus waarborg ’n waaksaamheid teen spiritualiteit wat gedryf word deur vae emosies of ongetoetste ervarings, en bewaar ’n spiritualiteit wat altyd ingebed bly in die evangelie van Christus. Calvyn (2002:33) se kennis-orde – “knowledge of God and of ourselves” – impliseer immers ’n spiritualiteit wat nooit antropo-sentries kan wees nie. Wanneer ons ook – met betrekking tot spiritualiteit – die Bybel as bevoorregte teks beskou, en Geerhardus Vos (1948:13), soos voorheen genoem, beklemtoon vir ons die sentraliteit van God se heilshandeling wanneer dit kom by die daarstelling van ’n Bybelse teologie, behoort die uitleef van die Heidelbergse Kategismus se sonde-verlossing-dankbaarheid skema (Ursinnus, 2013:13) vir die Christen primêr te staan.

Hieruit vloei die kontoere van die gereformeerde spiritualiteit voort: dit is ingebed in die orde van saligwording (ordo salutis) en die sekerheid van geloof, waar regverdigmaking, heiligmaking en verheerliking nie bloot leerstellings is nie, maar die bestaanswyse is van die gelowige in Christus. Soos Ferguson (1981:9-10) uitwys, is hierdie “life under the Word” die praktyk van die geloof self – die manier waarop leer (ortodoksie) in lewe (ortopraksie) oorgaan.  Hierdie twee (ortodoksie en ortopraksie) kan natuurlik nie afsonderlike van mekaar staan nie, en daar is ’n mate van wedersydse informering, maar dit is duidelik dat die gereformeerde tradisie aan ortodoksie ’n natuurlike en (teo)logiese prioriteit toeken: die regte leer is die bron waaruit regte lewe voortvloei. Bavinck wys daarop dat “true Christian life is nothing other than the life of Christ himself, reproduced in believers by the Holy Spirit through the Word” (Bavinck, 2008:248). Spiritualiteit is dus nie ’n opsionele of abstrakte dimensie van die geloof nie, maar die konkrete gestalte van die hele lewe wat deur die Gees gevorm word.

Fourie (2021:189) se ontleding van Fil. 3:1–11 beklemtoon hierdie kontoer wanneer hy aandui dat Paulus se spiritualiteit ’n Christus-gevormde/-gesentreerde spiritualiteit van nederigheid, deelname aan Christus se lyding, en uiteindelike transformasie deur Sy opstanding is. Louis Berkhof (1938:287) het dit reeds in die vorige eeu beklemtoon toe hy aangevoer het dat die ware lewe van geloof slegs verstaan kan word as “a life in fellowship with God, controlled by his Word and Spirit.” Hierdie aksent dui duidelik aan dat gereformeerde spiritualiteit nooit individualisties of misties-/ervaringsgedrewe is nie, maar altyd Woord-gefundeer, Gees-geïnspireerd en Christus-gesentreerd.

Wat hierdie spiritualiteit uiteindelik uniek gereformeerd maak, is dat dit konsekwent ingebed staan in die volledige paradigma. Dit vloei logies voort uit die metafisiese aanname van God as Skepper en Verlosser; dit is epistemologies gewortel in openbaring eerder as subjektiewe ervaring; dit is hermeneuties gerig op die Bybel as normerende teks; en dit is antropologies geanker in die lewe coram Deo. Só word spiritualiteit nie ’n losstaande dimensie van die geloof nie, maar die praktiese uitdrukking van die gereformeerde wêreldbeeld. Hierdie raamwerk resoneer sterk met Howard Rice (1991:12-14), wat Gereformeerde spiritualiteit beskryf as “the life of faith lived consciously before the face of God”, en met T. F. Torrance (1986:3) se siening dat ware teologie en spiritualiteit ontstaan uit deelname aan God se selfkommunikasie van genade.

Gereformeerde spiritualiteit kan dus saamgevat word in drie kontoere: (1) dit begin by God se selfopenbaring – die Bybel as norm en die Christus-gebeure as spilpunt; (2) dit leef uit die tweeledige spanning van die mens wat nog in sonde is, maar in Christus regverdig en geheilig word; en (3) dit is eskatologies gerig – die volle herstel van die imago en die voltooiing van die geloof (vgl. 1 Joh. 3:2). Só bied die Gereformeerde spiritualiteit ’n realistiese maar hoopvolle pad, nl., begrond in die Woord, getransformeer deur die Gees, en gerig op die heerlikheid van Christus.

5.6.5. Gereformeerde Etiek

“In the Bible, God is the ultimate reality, and one is a good person and truly well off when one is in a right relationship to God.” Jonathan Pennington (2020:39).

Die Gereformeerde etiek begin by die voorveronderstelling dat God self die hoogste goedheid (summum bonum) en normerende norm van alle morele orde is. Soos Jonathan Pennington tereg opmerk, is die Bybel se verstaan van die goeie lewe onlosmaaklik van ’n teosentriese metafisika: goedheid bestaan nie as ’n selfstandige morele ideaal nie, maar in ’n verhouding met God self (2020:39). John Frame (2013:885) beskryf hierdie vertrekpunt as die “theocentric structure of Christian ethics,” waarin God se wese, wet en doel die bron en maatstaf van alle morele norme is. Etiek vloei dus logies voort vanuit teologie: om God te ken, is om Sy wil te ken, en om reg te leef, is om in harmonie met God se karakter te wees. Cornelius Van Til  stel dit nog sterker: “Christian ethics is theocentric; it begins with God, not man, and derives the moral ought from the being and revelation of God” (1973:17). Hierdie beginsel verhoed dat etiek in die Gereformeerde tradisie ooit ontkoppel word van openbaring – moraliteit is nie ’n neutrale domein van redelike- of kulturele (demokratiese) konsensus nie, maar ’n uitdrukking van die goddelike karakter wat in die Skrif geopenbaar is. Waar die teosentriese- en openbaringsgegronde natuur van gereformeerde etiek hierdeur vir ons duidelik gemaak word, kyk die gereformeerde tradisie ook na die wetsgefundeerde karakter daarvan.

Calvyn het hierdie beginsel diep in die Gereformeerde gewete ingegraveer deur sy leer van die lex Dei — die wet van God as beide openbaring van sy wil en karakter, en bepaling van ’n Christelike moraliteit. In sy Institusies (2002:324) beskryf hy die funksie van die wet as die “mirror in which we behold the righteousness of God.”[121] Die wet maak die mens nie bloot bewus van sy plig jeens God nie, maar ook sy onvermoë om – as gevolg van sy sonde – hierdie plig na te kom, en sodoende bring die wet ook die bewuswording van sy afhanklikheid van God se genade (vgl. Rom. 3:20). Die wet het dus ’n dubbele funksie: dit openbaar die heilige karakter van God én dit ontbloot die mens se morele gebrek. Herman Bavinck bevestig hierdie beginsel wanneer hy stel dat “the moral law is not an arbitrary decree but the expression of God’s being” (Reformed Ethics, 2019:211). Vir Bavinck is die wet dus nie ’n toevallige of ekstra-Goddelike instelling nie, maar die konkrete uitdrukking van God se eie wese. Om in ’n goeie/etiese lewe te leef, is dus om deel te neem aan die morele orde wat vanuit God self voortvloei.

Hierdie perspektief help om dié sentrale kontoer van die Gereformeerde etiek duidelik te sien: die wet en die evangelie is nie opponente nie (een verslaaf en verbind en die ander bevry), maar onskeibaar verweef. Die wet openbaar wat reg en goed is – dit dui die konteks waarbinne gehoorsaamheid geskied aan – terwyl die evangelie die innerlike vernuwing en krag voorsien om in daardie gehoorsaamheid te leef. Soos John Frame (2013:891) verduidelik, “The moral law and the gospel are not enemies; the gospel restores us to law-keeping, rightly understood.” Die evangelie herroep dus nie die wet nie, maar herstel die mens tot ware gehoorsaamheid – nie as middel tot verlossing nie, maar as die gevolg van verlossing. Die etiese lewe is daarom die vrug van regverdigmaking: die gelowige gehoorsaam nie om geregverdig te word nie, maar omdat sy geregverdig ís. In hierdie sin is die Gereformeerde etiek nie legalisties nie, maar evangelies – ’n lewe van dankbaarheid en heiligmaking waarin die gelowige se morele lewe al meer ’n refleksie van God se heiligheid word.

Die derde kontoer van Gereformeerde etiek berus in die impetus tot die kweek van ’n Christus-gelykvormigheid by die gelowige – die vorming van die lewe na die beeld van Christus deur die Gees. Bavinck (2008:255) beskryf die uiteindelike doel van etiek as “the imitation of God revealed in Christ,” waar die gelowige se lewe spreek van Jesus se aanmaning in Matt. 5:16 “Laat julle lig só voor die mense skyn, sodat hulle julle goeie werke kan sien en julle Vader wat in die hemele is, kan verheerlik.” Hierdie visie is nie individualisties nie, maar verbondsmatig en ekklesiaal: die Christen se morele lewe is ingebed in die liggaam van Christus, en begrond in die liturgiese- en gemeenskaplike kenmerke van die geloofsgemeenskap (vgl. Ef. 4:1-3). Vos (1948:13) se insig dat God se selfopenbaring organies in die geskiedenis ontvou, beteken dat etiek self ook deel is van daardie historiese heilshandeling: ’n lewe van gehoorsaamheid is ’n lewende deelname aan God se verlossingswerk (Missio Dei). Louis Berkhof som dit bondig op: “The moral life of the believer is the fruit of regeneration; it is not merely external conformity but internal transformation wrought by the Spirit” (1938:282). Gereformeerde etiek is dus altyd eskatologies van aard (vgl. Bavinck, 2019:231) – nie ’n pad na God toe nie (soteriologie), maar die pad van God se kerk in ritme met Hom.

Wanneer die bogenoemde in ag geneem word, is dit duidelik dat die gereformeerde etiek in noue konsonansie met die res van die gereformeerde wêreldbeeld staan. Metafisies rus dit op die erkenning van God as die bron en norm van alle goedheid; epistemologies is dit gegrond in openbaring eerder as menslike rede of konsensus; hermeneuties is dit gevorm deur die Skrif as die normerende teks (norma normans); en antropologies sien dit die mens as verantwoordelike beeld van God, geroep tot heiligheid. Soos Van Til (1973:75) tereg opmerk: “The moral life of man can have no independence from God; his very ethical self-consciousness presupposes the Creator.” Die Gereformeerde etiek is dus teosentries, openbaringsgegrond en eskatologies: die gelowige leef nie ’n bepaalde moraliteit om beloning te verdien nie, maar vanuit ’n posisie van deelname aan God se heiligheid en uiteindelike heerlikheid. Bavinck stel dit treffend: “The highest good is not found in self-realization but in communion with God, the source of all good” (2019:274). Só word die Gereformeerde etiek die praktiese gestalte van ’n wêreldbeeld wat van begin tot einde leef coram Deo.[122]

5.6.6. Paradigmas vergelyk en gekontrasteer

“We have examined the tension which a non-Christian is bound to feel – the tension between the real world and the logical conclusion of a man’s non-Christian presuppositions […] The new morality following the new theology and lacking the Christian epistemology, the Christian Scripture and Christian God can find no real legal circle and so finds no way to set boundaries.” Francis Schaeffer (2020:213, 222).

Francis Schaeffer se waarneming raak die essensie van die moderne geestelike krisis aan: die kloof tussen die wêreld soos dit werklik is, en die wêreld soos dit volgens egosentriese voorveronderstellings behoort te wees. Hierdie spanning lê aan die hart van die verskillende paradigmas wat in hierdie hoofstuk onderskei is. Die Gereformeerde paradigma, met sy wortels in God se selfopenbaring, staan in direkte kontras met die alternatiewe paradigmas wat hul vertrekpunte in die mens, geskiedenis, ervaring of magstrukture vind. Die doel van hierdie afdeling is dus om die implikasies van hierdie uiteenlopende metafisiese-, epistemiese-, hermeneutiese-, antropologiese-, spirituele- en etiese vooronderstellings kortweg sistematies te vergelyk. Dit is my oortuiging dat so ’n uiteensetting duidelik sal aantoon, dat die Gereformeerde wêreldbeeld nie bloot ’n variant van Christelike denke tussen vele ander legitieme variante is nie, maar ’n holistiese en selfstandige paradigma, met ’n eie konsekwente- en inhoudelik-kousale logika, wat nie versoenbaar is met egosentriese “alternatiewe”, of met fasette van hierdie alternatiewe aangevul- of ‘geremedieer’ kan word nie.

5.6.6.1. Metafisika: transendente oorsprong vs. immanente oorsprong

Die Gereformeerde paradigma begin metafisies by God as aseïtiese (selfbestaande), transendente Skepper en Onderhouer van alle dinge. Sy wese is nie deel van die wêreld nie, maar die grond en oorsprong van alle werklikheid (vgl. Calvyn, 2002:33–34; Bavinck, 2004:210). Hierteenoor begin die alternatiewe paradigmas almal binne die immanente orde: die liberale paradigma verstaan God as die hoogste morele ideaal of beginsel van menslike etiek; die mistieke paradigma identifiseer God met die innerlike dinamika van die self — God word ervaar as die diepte van menslike bewussyn of ’n universele, mistieke eenheid; die panenteïstiese/proses-paradigma sien God en die wêreld as ko-afhanklike realiteite, waar God nie transendent bó die skepping nie, maar immanent in wording saam met die wêreld is (vgl. Whitehead, Hartshorne, en Moltmann). Die post-metafisiese paradigma laat God verdwyn in simboliese taal, verbeelding of ervaring, terwyl die polities-kritiese paradigma God herdefinieer as die dinamiek en imperatief van bevryding binne die geskiedenis. Die gevolg is dat die onderskeid tussen Skepper en skepping – die hart van Bybelse metafisika – verlore gaan. Waar die Gereformeerde wêreldbeeld ’n teosentriese realisme handhaaf, verval die ander paradigmas in immanentisme of relativisme (ook idealisme, anti-realisme of nominalisme): God word ’n funksie van die wêreld, eerder as die oorsprong daarvan. Daarom begin alle teologiese verval, volgens Bavinck, met “the loss of the absolute distinction between Creator and creature” (2004:212).

5.6.6.2. Epistemologie: extra nos vs. intra nos

Vanuit hierdie metafisiese verskil vloei die epistemologiese spanning voort. In die Gereformeerde paradigma is kennis van God en van die werklikheid slegs moontlik deur God se selfopenbaring, met ander woorde, werklikhiedskennis is afgeleide kennis en kontingent op die bepaalde metafisiese voorveronderstellings. “In Thy light we see light”, sê Bavinck (2004:616): ware kennis begin dus by openbaring, nie by menslike konstruksie nie. Hierdie openbaringslogika impliseer dat geloof en kennis nie opponente is nie, maar in die Skrif saamvloei. In teenstelling daarmee plaas die liberale paradigma die rede as hoogste norm en beskou geloof as ’n produk van die reflektiewe morele bewussyn; die mistieke paradigma vind waarheid in ervaring — waar kennis as onmiddellike ontmoeting of innerlike intuïsie van die goddelike gesien word; die panenteïstiese/proses-paradigma verstaan kennis as deelname aan God se dinamiese wording in die wêreld — waarheid is dus nie ’n gegewe nie, maar ontwikkel sáám met die evolusie van God en die skepping. Die post-metafisiese paradigma vervang openbaring met interpretasie, waar waarheid slegs bestaan binne taal en betekenisvelde; en die polities-kritiese paradigma herlei kennis tot interseksioneel-ideologiese bewussyn (wokeness), waarin waarheid gesien word as ’n magsinstrument wat deur sosiale strukture bepaal word. Schaeffer (2020:222) wys tereg daarop dat sulke “nie-Christelike epistemologieë” nie grense kan stel nie: sonder die God van die Skrif bly waarheid ongegrond en vloeibaar, en morele onderskeidings gevolglik arbitrêr. Die Gereformeerde epistemologie staan dus teenoor die rasionalisme-subjektivisme (relativisme) kontinuum wat in die vyf paradigmas vergestalt word, en beklemtoon dat waarheid iets is wat in die eerste plek ontvang word; nie geskep word nie.

5.6.6.3. Hermeneutiek: God as spreker vs. mens as interpreteerder

Die Gereformeerde hermeneutiek vloei logies voort uit hierdie epistemiese grondslag. Omdat die Bybel die selfgetuienis van God is, word dit nie as menslike dokument benader nie, maar as lewende Woord (Heb. 4:12). Teologie en eksegese kan daarom nie van mekaar geskei word nie (vgl. Barth, 1936:16; Vos, 1948:13). Hierteenoor benader die liberale paradigma die Skrif hoofsaaklik as ’n literêre teks wat uitsluitlik binne historiese sosio-politieke raamwerke ontleed moet word – ’n produk van die menslike rede en ervaring waarin God as die hoogste sosio-morele ideaal na vore tree. Die post-metafisiese paradigma gaan egter verder deur die Skrif te lees as ’n hermeneutiese gebeurtenis: betekenis is nie gegee nie, maar word voortdurend geskep in die dialoog tussen teks en leser, en binne spesifieke historiese- en linguistiese kontekste. Die polities-kritiese paradigma bejeen die Skrif met agterdog weens die hegemoniese funksie wat dit vervul – ’n funksie wat ideologies ontbloot en herinterpreteer moet word tot voordeel van bevryding. Die mistieke paradigma sien dit as ’n simboliese gids of bondgenoot tot innerlike ervaring en spirituele verheldering. Die panenteïstiese/proses-paradigma lees die Skrif as getuienis van God se voortgaande wording binne die skepping – nie as ’n finale, transendente openbaring nie, maar as deel van ’n dinamiese, goddelike ontwikkelingsproses. In al hierdie benaderings verskuif die lokus van betekenis weg van God as Spreker, na die mens as interpreter, waardeur die Skrif Sy gesag as selfopenbaring van die lewende God verloor. Die gevolg is dat die gesag van die Skrif oorgelewer word aan die hermeneut. Die gereformeerde paradigma daarenteen beskou hermeneutiek as ’n daad van gehoorsaamheid: om te interpreteer is om te luister. Soos Kevin Vanhoozer dit stel, is ware hermeneutiek “a theology of obedience – learning to speak and live rightly before the Word of God” (2005:112).

5.6.6.4. Antropologie: Imago Dei vs. imago hominis

Die verstaan van menswees lê sentraal in elke wêreldbeeld, en die kontraste is hier die duidelikste sigbare. Die Gereformeerde antropologie begin by die imago Dei: die mens is geskape na God se beeld, en sy wese, kennis en doel is afhanklik van hierdie verhouding (vgl. Calvyn, 2002:43; Bavinck, 2019:29). Hierdie beeld is wel deur sonde verwronge, maar nie vernietig nie (Bavinck, 2004: 570–572). Daarom is die mens tegelykertyd waardig maar tog afhanklik van genade. In teenstelling hiermee beklemtoon die liberale paradigma die mens se inherente goedheid en selfvervullende morele potensiaal; die mistieke paradigma verstaan die menslike self as deel van die goddelike geheel; die panenteïstiese/proses-paradigma beskou die mens as deelnemer aan God se dinamiese selfwording binne die wêreldproses; die post-metafisiese paradigma beskou die mens nie as ’n wese met ’n vaste of gegewe natuur nie, maar as ’n self wat voortdurend deur interpretasie, diskoers en konteks gevorm word – ’n produk van betekenisprosesse eerder as van skeppingsorde; terwyl die polities-kritiese paradigma die mens hoofsaaklik in terme van sy sosiale posisie, groep-solidariteit en deelname aan magsverhoudinge definieer. Die gevolg is dat die “ek” nie meer intrinsieke waarde het buite die “ons” nie – identiteit word sosiaal gekonstrueer. Die Gereformeerde paradigma daarenteen anker identiteit in God se skeppingsdoel en verlossingsdaad: die mens se waardigheid en betekenis is nie selfgegenereer nie, maar geskenk.

5.6.6.5. Spiritualiteit: ’n Lewe coram Deo vs. coram mundo

Gereformeerde spiritualiteit is die praktiese gestalte van hierdie wêreldbeeld: ’n lewe onder- en vanuit die Woord, in gemeenskap met Christus, en deur die krag van die Gees  (vlg. Ferguson 1981:9). Hierin verskil die Gereformeerde benadering radikaal van die spiritualiteit van die ander paradigmas: die liberale paradigma reduseer spiritualiteit tot morele bewussyn en etiese selfverbetering; die mistieke paradigma verstaan dit as ’n innerlike samesmelting met die goddelike of ’n self-transenderende ervaring; die panenteïstiese/proses-paradigma verstaan spiritualiteit as deelname aan die voortdurende selfwording van God in en deur die wêreld – ’n dinamiese betrokkenheid by die goddelike prosesse van groei, relasionaliteit en transformasie, wat alle werklikheid deurdring; die post-metafisiese paradigma verstaan spiritualiteit nie as ’n ontmoeting met ’n werklik bestaande God nie, maar as ’n hermeneutiese of estetiese ervaring van betekenisvorming binne die konteks van menslike taal, kultuur en simboliek – die skepping van betekenisvolle ervarings van “heiligheid” of “transendensie” binne die menslike verbeelding; en die polities-kritiese paradigma verstaan spiritualiteit uiteindelik as praksis: die daad van sosiale bevryding en geregtigheid. Eugene Peterson (1997:3) waarsku daarteenoor dat spiritualiteit “needs focus, precision, and roots: focus on Christ, precision in the Scriptures, and roots in a healthy tradition.” Die Gereformeerde tradisie verstaan spiritualiteit dus nie as ontsnapping uit die wêreld nie, maar as deelname aan God se missio Dei. So word die gelowige se lewe coram Deo die terrein van ware spiritualiteit: nederige gehoorsaamheid eerder as eksistensiële ontvlugting.

5.6.6.6. Etiek: Deontologie[123] vs. demokrasie

In die Gereformeerde paradigma vloei etiek direk uit teologie. God is self die norm van alle goedheid (summum bonum), en Sy wet is die uitdrukking van Sy wese (Bavinck, 2019:211). Calvyn beskryf die wet as die “mirror in which we behold the righteousness of God” (2002:324). Die mens gehoorsaam dus nie om geregverdig te word nie, maar omdat hy geregverdig is – met ander woorde, ’n lewe van dankbaarheid wat deur die Gees gevorm word (vgl. Heidelbergse Kategismus, Sondag 33–34). Hierteenoor vervang die alternatiewe paradigmas, elk op hulle eie wyse, die goddelike norm met ’n immanente- of egosentriese maatstaf vir moraliteit. Die liberale paradigma veranker moraliteit in die outonome rede en die inherente goedheid van die mens; die mistieke paradigma verskuif die norm na innerlike ervaring en intuïtiewe eenheid met die goddelike; die panenteïstiese/proses-paradigma verstaan moraliteit as ’n verstaan van goed en kwaad wat dinamies saam evolueer; die post-metafisiese paradigma bedink etiek sonder ’n transendente verwysingspunt; en die polities-kritiese paradigma herlei morele oordeel tot praksis en magsbewussyn binne sosiale strukture. In al hierdie gevalle word die goddelike norm vervang deur sosiale/demokratiese konsensus, emosionele ervaring of evolusionêre proses, en moraliteit word dus onderhandel eerder as gehoorsaam. Waar die gereformeerde paradigma morele orde verstaan as deelname aan God se heilige karakter, sien hierdie paradigmas dit as ’n konstruksie van die menslike gemeenskap.

5.7. Samevatting en Gevolgtrekking

In hierdie hoofstuk is aangetoon hoedat die spanning tussen die gereformeerde wêreldbeeld en die alternatiewe paradigmas wat tans prominent in die teologiese diskoers figureer, nie oppervlakkig of toevallig is nie, maar diep gewortel lê in radikaal uiteenlopende ontologiese en epistemologiese vertrekpunte – met dienooreenkomstige implikasies vir die ander wêreldbeeld-fasette wat daarvan afgelei word. Die gereformeerde paradigma begin by God se selfopenbaring as normatiewe bron van waarheid, betekenis en moraliteit; die alternatiewe paradigmas – wanneer hul konsekwent en geïntegreerd toegepas word – begin by die mens – sy ervaring, sy posisionaliteit,[124] sy bewussyn, of sy sosio-historiese konteks – en lei noodwendig na uiteenlopende uitwerkings in teologie, spiritualiteit en etiek, met betrekking tot die gereformeerde paradigma. Hiermee raak hierdie hoofstuk direk aan die sentrale tema van hierdie studie, nl. die vraag na die postmoderne self, en sy beskouing van die Imago Dei. Dit word duidelik dat die vraag na botsende wêreldbeelde, uiteindelik neerkom op die vraag of waarheid en menswees ontologies in God gegrond is, of hermeneuties in die mens gekonstrueer word.

Hoewel daar betekenisvolle interne variasies binne die bespreekte “alternatiewe” paradigmas bestaan, moet dit in ag geneem word dat die metodologie van hierdie studie doelbewus ’n wêreldbeeld-analitiese raamwerk gebruik het, wat die verskillende paradigmas as samehangende en geïntegreerde denkstelsels behandel. Hierdie benadering maak nie voorsiening vir die fyn-grein van individuele aksente, of persoonlike nuanses nie – en dit hoef ook nie, aangesien die doel nie is om elke moontlike variasie te kategoriseer nie, maar om die strukturele vertrekpunt van elke paradigma te identifiseer, en logies deur te trek. Buite die skopus van hierdie metodologie is dit wel moontlik dat individue, op elke faset van die sesledige wêreldbeeldmodel (ontologie, epistemologie, hermeneutiek, teologie, antropologie, spiritualiteit en etiek), elemente uit verskillende paradigmas kombineer; elemente wat selfs met mekaar in konflik kan wees (bv. ’n staanspoor-epistemologie, maar met ’n normatiewe etiek). Tog is dit juis die punt van hierdie hoofstuk dat, wanneer ’n wêreldbeeld konsekwent deurgevoer word, dit ’n geslote en kongruente geheel vorm. Die spanning ontstaan dus nie uit die bestaan van individuele variasies nie, maar uit die botsing tussen volledig deurgevoerde paradigmas – ’n dinamiek wat reeds deur Nietzsche geïdentifiseer is, in sy kritiek op ’n kultuur wat verklaar “God is dood,” maar wat steeds op Joods-Christelike moraliteit steun – soos wat hierdie dissonansie ook in Turek se beskrywing van moderne wêreldbeelde as “stealing from God” weerklink.

Hierdie paradigmatiese verskil verklaar waarom die gereformeerde wêreldbeeld die werklikheid as afhanklik van God se sprekende teenwoordigheid en skeppingsorde verstaan, terwyl die alternatiewe paradigmas die menslike ervaring, begeertes of magsverhoudinge as vertrekpunt neem. Waar die gereformeerde teologie poog om die mens se selfverstaan vanuit God se Syn af te lei, poog die alternatiewe benaderings om God en moraliteit vanuit die mens se ervaring af te lei. Hierdie dinamika het nie net uiteenlopende interpretasies van die Skrif tot gevolg nie, maar ook botsende beskouings rakende menswaardigheid, gesag, etiek, kerkwees en, uiteindelik, die aard van waarheid op sigself.

Om hierdie rede kan hierdie paradigmas nie sonder ernstige kompromie gesamentlik in een kerk of belydende geloofsgemeenskap funksioneer of floreer nie. Hul spruit immers uit verskillende metafisiese grondbeginsels, gebruik verskillende bronne van waarheid, beskryf die mens en sy telos op radikaal verskillende wyses, en oriënteer moraliteit in teenoorstaande rigtings – vanaf deontologiese gehoorsaamheid aan God se selfopenbaring aan die een kant, tot konsekwensialistiese en utilitaristiese berekenings van menslike welsyn aan die ander kant. In effek blyk dit toenemend dat sulke teologieë, indien hulle konsekwent vanuit hul eie vertrekpunte deurgevoer word, ten diepste uiteenlopende (selfs onversoenbare of konflikterende) Godsbeskouings en -evangelies aanhang, -taalhuise bewoon, -mensbeskouings dra, en -morele universums beliggaam. Soos Schaeffer waarsku: sonder die metafisiese God van die Skrif, is daar geen samehang tussen hierdie paradigmas nie (vgl. 2020:222).

Met hierdie ontleding kom Deel 1 van die studie – die diagnostiese deel – tot ’n afgeronde gevolgtrekking. Die voorafgaande hoofstukke het die wortels van die huidige kultureel-teologiese krisis blootgelê: die verskuiwing van ’n metafisiese orde, waarin waarheid in God se wese geanker is, na ’n post-metafisiese orde, waarin waarheid as menslike konstruksie funksioneer. Hoofstuk 6 sal dien as konseptuele brug tussen hierdie diagnose en die normatiewe herstel wat Deel 2 sal bied. Daar sal die bevindinge van Hoofstukke 1–5 geïntegreer, teologies verwerk, en in ’n voorstel omgesit word vir die herwinning van ’n gereformeerde wêreldbeeld, waarin die Imago Dei weer as grondslag vir menswaardigheid, waarheid en selfverstaan kan dien.

In Tabel 5.1 hieronder volg ’n opsommende oorsig van die wêreldbeskoulike ontleding en vergelykende studie wat in hierdie hoofstuk onderneem is. Hierdie oorsig dien as sintetiese sleutel vir die oorgang na hoofstuk 6, waar die noodsaak van ’n geïntegreerde gereformeerde wêreldbeeld aan die orde kom.
Tabel 5.1: Uiteenlopende waarheidsbegrippe en hul onversoenbare uitwerkings

Paradigma Voorbeelde Epistemologie Hermeneutiek Teologie Antropologie Spiritualiteit Etiek
1 Klassiek-Liberale (Modernistiese) Paradigma Schleiermacher – godsdiens as Gefühl; Ritschl – morele idealisme; Bultmann – ontmitologisering; von Harnack, Spong – moreel-humanistiese Christendom Rede en ervaring as bronne van gesag; waarheid korreleer met menslike bewussyn en kultuur Skrif gelees as historiese getuienis van geloof; klem op histories-kritiese metode God as immanente morele beginsel; openbaring gelykgestel aan menslike godsbesef Optimisties oor menslike goedheid en morele kapasiteit Fokus op innerlike ervaring, progressie en morele vorming Sosiaal-moralistiese humanisme; universele liefde en vooruitgang as etiese maatstawwe
2. Post-metafisiese (Radikale) Paradigma Anateïsme (Kearney), Radikale Teologie (Caputo); teo-poëtiese en radikale hermeneutiek</ Skepties teenoor objektiewe waarheid; kennis as linguisties, relasioneel en kontingent Skrif as taalspel of gebeurtenis van betekenis; dekonstruktiewe lees-strategieë God as “gebeurtenis,” moontlikheid of simboliese figuur; Mens as konstitueerder van identiteit en betekenis; vloeibaar en histories-bepaald Spirituele oopheid, gasvryheid en kwesbaarheid; “religion without religion” Etiek van gasvryheid, inklusiwiteit en regverdigheid as oop proses
3. Panenteïstiese/ Proses Paradigma Whitehead – proses filosofie; Hartshorne – Dipolêre teïsme; Cobb en Griffin – Process Teologie; Rohr – Christus-universalisme Kennis deur deelname aan relasionele werklikheid; kombinasie van rede, ervaring en wetenskap Skrif as dinamiese getuienis van God se voortgaande openbaring; hermeneutiek van groei en wording God as veranderlik en relasioneel; meewerkend en medelydend met skepping; liefde as wese van God Mens as deelnemer aan God se skeppende proses; vry en wordende identiteit Eenheid en samewerkend met God en skepping; selftransendering deur bewustheid (“mindfulness”)</ Relasionele etiek; ekologiese bewussyn; samewerking met God se skeppende doel
4. Mistieke / Ervarings-Paradigma Eckhart, Merton, Bourgeault, Rohr (vroeë werke); kontemporêre kontemplatiewe teologie Ervaring, intuïsie en innerlike verligting bo proposisionele kennis Skrif as simbool van die goddelike misterie; allegoriese of spirituele interpretasie God as innerlike transendensie, misterie, of innerlike vonk Die mens as draer van ’n goddelike kern; selftransendering lei tot vervulling Kontemplasie, stilte, meditasie en selfontlediging Kosmiese harmonie en innerlike balans; morele outonomie
5. Polities-Kritiese Paradigma Gutiérrez – Bevrydingsteologie; Cone – Swart Theology; Radford Ruether – feministiese teologie; Althaus-Reid – queer-teologie; Boesak – Kairos-teologie; SoGI-raamwerk Staanspoor-epistemologie – kennis vanuit die perspektief van die gemarginaliseerde; Skrif gelees deur lens van mag, identiteit en sosiale geregtigheid God gesien as bondgenoot in sosiale bevryding; Christus as bevryder Mens as sosiaal-politiese konstruk, gevorm deur mag en onderdrukking Aktivisme as spirituele praksis; solidariteit as geloofshandeling Sosiale bevryding, gelykheid, regstellende geregtigheid
Histories-gereformeerde wêreldbeeld (kontrastief) Luther, Calvyn, Bavinck, Kuyper, Vanhoozer, Torrance, Berkhof ens. God se openbaring as finale gesag,  geloof as kennis verhelder deur die Heilige Gees Skrif interpreteer Skrif; histories-grammaties; heilshistories, soeke na outeurs-intensie Trinitariese, metafisiese God Mens as beeld van God, radikaal verdorwe, uitverkies tot redding deur geloof in Christus Geloofs- en gemeentelewe gevorm deur Woord, sakramente en gebed Wet en Evangelie; gehoorsaamheid uit geloof; heiligmaking as doel

Hoofstuk 6: Samevatting en gevolgtrekkings van Deel 1

6.1. Inleiding: Die brug tussen diagnose en herstel

Deel 1 van hierdie studie het ten doel gehad om die postmoderne self in diagnostiese formaat te ontleed. Die bevinding was dat dit ten diepste verhelder is as ’n histories-filosofiese verskuiwing, wat die lokus van gesag en waarheid vanaf God na die mens verskuif het, met radikale uitkringende gevolge rakende identiteit, menswaardigheid, hermeneutiek en kerklike praksis. Teen hierdie agtergrond staan die tesis se sentrale vraagstuk – Die post-moderne self en die Imago Dei – as ’n onderskeid tussen diagnose (Deel 1) en herstel (Deel 2). Hoofstuk 6 sal dus dien as brug tussen hierdie twee dele: ’n sintese van die bevindinge van hoofstukke 1–5, teologiese- en wêreldbeskoulike gevolgtrekkings, die afbakening van die oewers van volhoubare diversiteit binne ’n gereformeerde wêreldbeeld, en ’n formulering van voorstelle wat die grond vir Deel 2 se fokus op die Imago Dei voorberei.

Tematies is hierdie hoofstuk georganiseer rondom drie ‘skarniere’: (1) ’n geïntegreerde teologiese bewussyn; (2) wêreldbeeld-integriteit; en (3) gereformeerde identiteit. Eerstens sal die hoofstuk aantoon waarom die teologie onvermydelik inhoudelik en analities-krities ingegrawe moet wees met betrekking tot kultuur-filosofiese verskuiwings: vanuit die inhoud van hoofstuk 2 en 3 kan geargumenteer word dat, soos wat die filosofie gaan, so gaan die kultuur; en soos die kultuur gaan, so kan die teologie (bewustelik of onbewustelik) meegevoer word. Tweedens stel die hoofstuk dat gereformeerde teologie slegs haar identiteit behou wanneer die kousale lyn tussen ontologie, epistemologie, hermeneutiek, antropologie, spiritualiteit en etiek konsekwent geïntegreer bly – sola Scriptura as normatiewe anker teenoor sola cultura as kragtige alternatief. Derdens sal hierdie hoofstuk die gereformeerde identiteit artikuleer met inagneming van die gebruik en misbruik van die sentrale reformatoriese praksis-imperatief, Semper Reformanda.

6.2. ’n Sintese van die bevindinge van hoofstukke 1–5

6.2.1. Oorsig en doel van die sintese

Hierdie afdeling het ten doel om die kernbevindinge van Deel 1 te sintetiseer en in verband te bring met die sentrale probleemstelling van die tesis, naamlik dat die postmoderne self ’n teologiese-, filosofiese- en kulturele krisis verteenwoordig waarin die lokus van gesag en waarheid verskuif het van God na mens. Die sintese is tweeledig: eerstens bied dit ’n geïntegreerde opsomming van die kernbevindinge uit hoofstukke 1–5 aan; tweedens lei dit hierdie bevindinge na ’n teologiese gevolgtrekking, nl. die noodsaaklikheid van ’n geïntegreerde teologiese bewussyn as antwoord op die gefragmenteerde, moderne en postmoderne denke. Die bedoeling van hierdie sintese is om te toon hoedat die teologie, wanneer dit nie selfbewus omgaan met die filosofiese en kulturele konteks waarbinne dit bedryf word nie, dit onbewustelik deur daardie selfde invloede gevorm sal word.

6.2.2. ’n Geïntegreerde opsomming van die kernbevindinge

6.2.2.1. Die krisis van betekenis

Uit Hoofstuk 2 het geblyk dat die Westerse wêreld ’n diepgaande kulturele- en teologiese fragmentasie beleef wat teruggevoer kan word na die Verligting se ontkoppeling van geloof en kennis. Waar waarheid in die klassieke- en reformatoriese wêreldbeskouing metafisies geanker was in God se selfopenbaring, het die moderniteit die metafisiese dimensie van die werklikheid afgeskei van die rasioneel-empiriese sfeer van menslike ervaring. Francis Schaeffer beskryf hierdie verskuiwing as die ontstaan van ’n “tweeverdieping-wêreldbeeld,” waarin geloof na die boonste verdieping van subjektiewe betekenis verskuif het, terwyl rede en wetenskap die onderste verdieping van “feite” en “werklikheid” beset (Schaeffer, 1968:17–19). Hierdie skeiding het aanleiding gegee tot wat Charles Taylor (2007:542) die “immanent frame” noem – ’n kulturele gevoelstruktuur waarin die wêreld en die menslike self verstaan word sonder verwysing na- en in isolasie van die transendente (vgl. John Caputo se Religion without religion, 1997 & Wolmarans se postfoundational religion, 2016).

Die implikasie van hierdie skuif is dat betekenis nie langer ontdek word binne die orde van God se skeppingswerklikheid nie, maar geskep, gegenereer of gekonstrueer word deur die mens binne die grense van sy eie bewussyn, ervaring en gemeenskapskonsensus. Die wêreld verloor dus, wat genoem sou kon word, sy sakramentele toonaard: God is nie meer die samebindende sentrum van betekenis en moraliteit nie, maar slegs een moontlike konstruk tussen vele. Binne hierdie konteks ontstaan ’n nuwe vorm van sekulêre etiek, waarin die maatstaf van goed en kwaad nie meer gegrond is in God se wese en wil nie, maar in die ervaring van selfverwesenliking, -bevestiging en -erkenning.

Hierdie verskuiwing vorm die kulturele ‘bedding’ vir die opkoms van die sosiale geregtigheidsideologie (SoGI). Waar die Bybelse antropologie menswaardigheid definieer in terme van geskape identiteit – die mens as beeld van God – verstaan die SoGI-raamwerk menswaardigheid hoofsaaklik as die vermoë tot radikale self-definisie. In die afwesigheid van ’n transendente verwysingspunt word die morele orde intern gereguleer deur gevoel en selfbewussyn: ek is wat ek ervaar om te wees (vgl. Philip Reiff se The Triumph of the Therapeutic, 2006). Die postmoderne mens leef gevolglik in ’n wêreld waarin waarheid nie meer ontdek word nie, maar – vanuit die staanspoor van die self – onderhandel en bekragtig word deur die taal van identiteit, mag en inklusiwiteit. Hierdie proses ondermyn die tradisionele anker van teologiese sekerheid en verskuif die basis van moraliteit van gehoorsaamheid aan openbaring, na getrouheid aan ervaring.

6.2.2.2. Die wortel van die krisis

Hoofstuk 3 het aangetoon dat die wortel van hierdie krisis in die filosofiese ontkoppeling van God (metafisiese realisme) en werklikheid lê. Vanaf Immanuel Kant se epistemologiese wending, waar kennis beperk is tot die fenomenologiese realm (onderste verdieping), tot Friedrich Schleiermacher se teologiese subjektiwiteit, waarin godsdiens herdefinieer word as die gevoel (Gefühl) van absolute afhanklikheid, het die lokus van epistemiese gesag geleidelik na die mens as selfstandige, handelende subjek verskuif. Hierdie skuif het die teologie se ontologiese fondament verswak deur openbaring – as instrument van kennis – te vervang met bewussyn. Wat oorspronklik ’n poging was om geloof te beskerm (immuniseer) teen rasionalistiese kritiek, het uiteindelik gelei tot ’n teologie waarin die menslike ervaring, en nie meer God se selfopenbaring nie, die vertrekpunt geword het. Hierdie ontwikkeling vorm die grondslag van wat in hoofstuk 5 geïdentifiseer word as die oorgang van imago Dei na imago hominis — die mens as self-referensiële bron van betekenis.

6.2.2.3. Die gevolge van die krisis

Hoofstuk 4 het vervolgens getoon dat die epistemologiese verskuiwing van God na mens die weg gebaan het vir postmoderne relativisme en die opkoms van eties-politieke ideologieë waarin identiteit en geregtigheid deur sosiale narratiewe gedefinieer word. Binne SoGI se interseksionaliteit raamwerk (onderdrukker-onderdrukte-identiteit status word bepaal deur interseksie van ras, geslag, gender, klas, seksuele oriëntasie  ens.) het moraliteit ’n funksie van selfdefinisie geword, eerder as van gehoorsaamheid aan ’n goddelike-, normerende norm. Waar waarheid vroeër aan God se openbaring gekoppel is, word dit binne hierdie sosiale verbeeldingsryk deur narratiewe konsensus, emosionele (geleefde) ervaring en politieke mag bepaal. Hierdie ontwikkeling het die verstaan van menswaardigheid radikaal herskryf: legitieme menswees word gesien as ’n funksie van outonome, selfskeppende selfbepaling, los van enige metafisiese of teosentriese begronding. Die gevolg is dat die moderne, morele orde nie meer op geregtigheid in ooreenstemming met ’n objektiewe norm berus nie, maar op die aandrang op erkenning van die self se outonome reg om betekenis en identiteit vir hom-/haarself te bepaal.

6.2.2.4. Die kerklike manifestasie van die krisis

Hoofstuk 5 het hierdie teoretiese verskuiwings binne die gereformeerde konteks self nagespoor, en spesifiek binne die NGKSA geïdentifiseer hoe uiteenlopende, wêreldbeskoulike voorveronderstellings binne dieselfde konfessionele raamwerk probeer funksioneer. Terwyl dié denominasie (soos vele ander) bely om “gereformeerd” te wees, is daar in werklikheid groot divergensie in die verstaan en beskouing van metafisika, epistemologie, hermeneutiek, antropologie, spiritualiteit en etiek, sowel as in die verstaan van die kernbelang van ’n interne samehang en konsekwente, kousale toepassing van elkeen van hierdie wêreldbeeldfasette. Sommige benaderings funksioneer byvoorbeeld vanuit ’n openbaringsgebaseerde metafisiese realisme, terwyl ander die Bybel hermeneuties lees as ’n historiese en simboliese dokument binne die post-metafisiese paradigma. Die resultaat is – soos aangedui – ’n botsing tussen onversoenbare wêreldbeelde binne dieselfde kerklike denominasie of historiese tradisie, wat dringend vra na die oewers van volhoubare diversiteit binne die gereformeerde tradisie. Hierdie interne dissonansie illustreer hoe die invloed van modernistiese en postmoderne paradigmas nie bloot akademies figureer en gevolglik “by die fakulteite” bly nie, maar onvermydelik die praktyk van besluitneming en -handeling op sinodale vlak, sowel as prediking, liturgie en etiek op plaaslike vlak, daadwerklik en sigbaar (mis)vorm.

6.2.2.5. Samevattende gevolgtrekking

Die kernprobleem wat uit die voorafgaande hoofstukke na vore tree, is dus beide ontologies en epistemologies van aard. Waar die Reformasie die waarheid verstaan het as korrespondensie met God se geopenbaarde werklikheid, verstaan die moderne en postmoderne mens waarheid as self-gekonstrueer. Die lokus van gesag is gevolglik verskuif van God na die mens — van imago Dei na imago hominis. Hierdie verskuiwing lê ten grondslag van die huidige teologiese/ekklesiale onsekerheid en konflik oor waarheid, identiteit en menswaardigheid. Sonder ’n herstel van hierdie oorspronklike lokus bly teologie bloot ’n refleksie van kultuur, eerder as ’n verwoording van openbaring.

6.2.3. Die noodsaak van ’n geïntegreerde teologiese bewussyn

6.2.3.1. Die Nicholas Adams-beginsel

Die teologiese ontkoppeling van epistemologie, ontologie en hermeneutiek het gelei tot ’n verlies aan integrasie in teologiese denke. Nicholas Adams waarsku tereg teen hierdie versplintering wanneer hy opmerk:

“Each theologian has to digest all topics in theology, because they are all related to each other. One cannot have a theology of revelation without a theology of creation; nor a theology of reconciliation without a theology of sin. The task of theology, therefore, is not to specialize but to integrate, for the integrity of theology depends on its wholeness” (2019:70).

Adams formuleer hierdie opmerking binne die konteks van sy bespreking van Karl Barth in verhouding tot Hegel, waar hy aantoon dat beide denkers, ten spyte van verskillende metodologiese uitgangspunte, besef het dat teologie ’n interne koherensie vereis wat nie opgebreek kan word sonder verlies aan waarheid nie. Hy wys daarop dat teologie, anders as die natuurwetenskappe, nie deur spesialisasie nie, maar deur integrasie tot sy reg kom: elke leerstelling/dogma/teologiese beginsel (soos skepping, sonde, versoening of openbaring) veronderstel en beïnvloed die ander. Die taak van die teoloog is dus nie om te fragmenteer nie, maar om te integreer – want, soos Adams stel, “the integrity of theology depends on its wholeness.”

Hierdie insig verwoord die kernprobleem wat deur Deel 1 van hierdie studie uitgelig is: die postmoderne self – soos wat hy uitdrukking kry in kerklike kontekste – is juis die produk van ’n teologie wat haar organiese samehang verloor het. Wanneer die loci van die teologie – Godsleer, antropologie, verlossingsleer, kerkleer, Skrif, etiek en eskatologie – geïsoleer of herinterpreteer word buite die raamwerk van God se selfopenbaring, ontstaan ’n vakuum waarin sekulêre- of paradigma-vreemde kategorieë (soos psigologiese- of politieke narratiewe) die plek van openbaringsgebaseerde denke begin inneem. Adams se pleidooi vir integrasie is daarom nie bloot metodologies nie, maar hermeneuties en apologeties van aard: slegs ’n geïntegreerde teologie kan die kerk se leer, aanbidding en praktyk weer anker in die transendente werklikheid van God, eerder as in die immanente ervaringswêreld van die mens.

6.2.3.2. Verweefdheid van filosofie, kultuur en teologie

Die geskiedenis bevestig die noue verweefdheid tussen filosofiese ontwikkeling, kulturele vorming en teologiese oriëntasie. Soos opgemerk kan word wanneer Schaeffer se redevoering gevolg word: soos die filosofie gaan, so gaan die kultuur; en soos die kultuur gaan, so gaan die teologie. Dit is in hierdie denklyn wat Rod Dreher – in die voorwoord van Carl Trueman se Strange New World – die opmerking maak (wat direk inspeel tot die impetus vir hierdie studie):

“Ordinary Christians need – desperately need – a more profound and holistic grasp of the modern and postmodern condition. It is the water in which we swim, the air that we breathe. There is no escaping it, but we can figure out how to live in it and through it without losing our faith. Yet any proposed Christian solution to the crisis of modernity will fail if it does not address the core causes of the Great Forgetting” (Trueman, 2020:15).

Deel 1 van hierdie studie het hierdie patroon dus breedvoerig aangetoon: die epistemologiese wending van die moderniteit (waar kennis aan menslike rede gekoppel is), die hermeneutiese pluralisme van die postmoderniteit (waar betekenis relatief en kontekstueel ontgin word), en die ontologiese onbepaaldheid van die post-metafisiese (postfundasionele) era (waar die werklikheid self vloeibaar en prosessueel verstaan word), het almal direk bygedra tot die herformulering van sentrale teologiese- en kerklike leer.

Teoloë behoort daarom nie die filosofie of kultuur as blote “invloede van buite” te beskou nie (“Wat het Athene met Jerusalem te doen?” – Tertullianus), maar as dryfkragte wat voortdurend die raamwerk van die geloof vorm. Filosofiese kategorieë en kulturele taal verskaf en bepaal uiteindelik die verstaanshorison (en begrippe) waardeur en waarmee die teoloog dink, vrae formuleer en betekenis struktureer. ’n Historiese- en kulturele bewussyn is dus onontbeerlik vir gesonde teologie: dit maak onderskeiding moontlik tussen die parameters van tydlose, Goddelike openbaring en dié van tydgebonde kultuur, en verhoed dus dat die kerk onbewustelik deur die heersende ideologiese invloede gevorm word. Terselfdertyd verg hierdie bewussyn meer as blote kritiese afstand. Die teoloog se taak is nie net om die “hoekom” (herkoms) van die huidige sosiale verbeeldingsryk te verstaan nie, maar ook om verantwoordelik op die “hoe” (vergestalting) daarvan te reageer. Hierdie reaksie behoort juis nie reaktiewe polemiek te wees nie, maar ’n tipe Anselmiaanse fides quaerens intellectum – ’n geloof wat soek om te verstaan; ’n geloof wat in gesprek tree met die kultuur sonder om sy belydenisgrondslag prys te gee. Só word die teologie ’n dissipline wat hermeneuse doen van die kultuur en filosofie, en nie uitgelewer/uitverkoop is daaraan nie; ’n dissipline waarin geloof en rede nie opponente is nie, maar saamwerk aan ’n dieper verstaan van God se werklikheid, soos wat dit gestalte vind in die wêreld soos wat dit werklik is.

In hierdie lig toon die huidige Westerse konteks interessante tekens van herstel. Justin Brierley (2024) wys in The Surprising Rebirth of Belief in God daarop dat Westerse denke ’n pendulum-reaksie beleef teenoor die leegheid van radikale sekularisme: sekulêre denkers begin weer ernstig vra na metafisiese- en religieuse betekenis. Hierdie tendens bevestig dat die mens se soeke na waarheid en betekenis nooit permanent gesmoor kan word deur reduksionistiese paradigmas nie (vgl. Hand. 17:27-28). Dit beklemtoon die roeping van teologie om as kritiese, maar hoopvolle deelnemer aan die kultuur te funksioneer – nie deur ontvlugting uit die wêreld nie, maar deur die wêreld te interpreteer in die lig van God se selfopenbaring (vgl. Christopher Watkin se Biblical Critical Theory, 2022).

6.2.3.3. Samevattende Gevolgtrekking

Die voorafgaande analise toon dat die krisis van die postmoderne self in wese die gevolg is van ’n verlies aan geïntegreerde, teologiese bewussyn. Wanneer teologie nie meer, op grond van die verwysingsraam van openbaring (eerder as konteks-relevansie), haar integrerende – en dus normerende en ordende – funksie erken, met betrekking tot die wêreldbeeldfasette van Skrifbeskouing, kultuur, filosofie en praktyk nie, ontstaan daar fragmentasie: geloof word van rede geskei, openbaring van geskiedenis, en teologie van werklikheid. Die herstel van hierdie normatiewe integrasie is dus ’n noodsaaklike voorwaarde vir enige betekenisvolle herwinning/herstel van ware identiteit en menswaardigheid. ’n Gereformeerde teologie wat haar eie wêreldbeskoulike- en filosofiese wortels herken, kan die postmoderne krisis van identiteit en menswaardigheid nie net diagnoseer nie, maar ook profeties aanspreek deur die waarheid van God se openbaring te herbevestig as die sentrum van alle kennis en bestaan.

Hierdie sintese lei organies na die volgende afdeling, waar die fokus verskuif na wêreldbeeld-integriteit. Die uiteenlopende epistemologiese- en ontologiese voorveronderstellings binne die NG Kerk en die breër gereformeerde tradisie bevestig die dringendheid vir ’n hernude, geïntegreerde teologiese bewussyn. Daar sal dus nou ondersoek word hoe hierdie verskeidenheid binne die gereformeerde wêreldbeeld prakties manifesteer, watter grense volhoubare diversiteit moet hê, en hoe die beginsel van Semper Reformanda dikwels verdraai word vanaf ’n oproep tot hervorming volgens die Woord, tot ’n progressiewe aanpassing volgens die kultuur.

6.3. Die krisis van identiteit in die gereformeerde tradisie

6.3.1. Identiteit sonder inhoud

Een van die opvallendste simptome van die postmoderne gevoelstruktuur is dat identiteit losgeraak het van die ontologiese- en epistemiese grondslag daarvan. Waar identiteit vroeër gesetel was in ’n gegewe werklikheid – die mens as skepsel van God, geskape imago Dei – word dit in die kontemporêre konteks gedefinieer as ’n self-gekonstrueerde projek: ek is wat ek kies om te wees.[125] Hierdie verskuiwing, wat in die sekulêre diskoers manifesteer as die taal van “selfidentifisering”, het ook sy pad na kerklike ruimtes gevind. Die uitspraak “ek is gereformeerd” word dikwels nie meer ’n belydenis van ’n bepaalde wêreldbeeld en teologiese posisie nie, maar bloot ’n self-verklaring sonder substantiewe inhoud.

Soos daar in hfst. 4 uitgewys is, het die epistemologiese verskuiwing vanaf God na die mens ’n nuwe soort relativisme gebaar waarin self-definisie die maatstaf van waarheid geword het. Hierdie tendens manifesteer ook in die kerk: om gereformeerd te wees, beteken vir sommige ’n historiese identiteit (verbondenheid aan ’n tradisie), vir ander ’n hermeneutiese ingesteldheid (’n bepaalde lees van die Skrif), en vir nog ander bloot ’n institusionele lojaliteit (lidmaatskap) of strukturele betrokkenheid (deelname aan taakspanne, bestuurs- en uitvoerende liggame, opleiding ens.). Die gevolg is dat die term “gereformeerd” semanties vloeibaar geword het – ’n sambreelterm wat skynbaar uiteenlopende- en selfs onversoenbare wêreldbeskoulike, en teologiese posisies akkommodeer.

Om te identifiseer met iets soos ’n teologiese tradisie kan egter nie bloot ’n saak van semantiek of terminologie wees nie, dit raak immers aan die hart van ’n bepaalde konsensus rondom waarheid en identiteit. Wanneer identiteit dan hoofsaaklik deur selfidentifikasie bepaal word, verloor dit sy normatiewe verwysingspunt. Die betekenis van “gereformeerd” word dan nie meer afgelei uit ’n objektiewe geloofsinhoud nie, maar vanuit ’n subjektiewe verklaring. Die onderskeid tussen konfessionele belydenis (wat ’n bepaalde waarheid verwoord) en subjektiewe belewenis (wat gevoel verwoord) vervaag gevolglik, en waarheid op sigself word gereduseer tot die mate waarin ’n persoon se ervaring van hul selfidentifisering met ’n bepaalde tradisie as outentiek beleef word – in plaas daarvan dat daar in ooreenstemming met die beginsels en bepalings van die tradisie geleef word. Die histories-gereformeerde verstaan van identiteit – dat denke, geloof en lewe onderworpe is aan die gesag van die Skrif (sola Scriptura) as Gods Woord – word sodoende vervang deur ’n postmoderne self wat sy eie grense bepaal en sy eie norme skep. Die uitkoms is ’n kerklike kultuur waarin die taal van gereformeerdheid voortbestaan, maar wat ontneem is van die inhoud wat dit histories en belydenismatig gekenmerk het. Gereformeerdheid word dus nie meer ’n beskrywing van geloofsoortuiging nie, maar ’n etiket van groepsidentiteit – ’n identifisering sonder inhoudelike korrespondensie met die wêreldbeeld waaruit dit ontstaan het.

6.3.2. Die vraag na die oewers van volhoubare diversiteit

Hierdie vloeibaarheid bring ’n dringende vraag na vore: hoe wyd kan diversiteit binne die gereformeerde wêreldbeeld volhoubaar geakkommodeer word, voordat die “oewers” oorskry word, en die wêreldbeeld self onherkenbaar word? In ’n video-onderhoud met prof. Nelus Niemand (Dink Bybels, 2024: September 27) – ’n welbekende missioloog en pedagoog, sowel as voormalige moderator van die NGKSA se Algemene Sinode – is die vraag aan hom gestel waar die oewers van gereformeerde identiteit lê en sy antwoord was bloot (onbevredigend): “dit is nie oewerloos nie.” Tog het die gesprek juis getoon dat die probleem nie die bestaan van oewers is nie, maar die onduidelikheid oor waar hulle getrek behoort te word. Die probleem raak aan die mees basiese beginsel van waarheid: dit vereis altyd ’n korrespondensie tussen bewering en werklikheid. Dieselfde beginsel geld vir die identifikasie met ’n bepaalde geloofstradisie: om te sê “ek is gereformeerd” veronderstel dat daar ’n werklike ooreenstemming bestaan tussen die inhoud van daardie belydenis en die teologiese vooronderstellings wat so ’n stelling huldig. Wanneer hierdie ooreenstemming verlore gaan – wanneer iemand byvoorbeeld ’n antropologie of hermeneutiek aanvaar wat nie meer konsekwent met die gereformeerde wêreldbeeld korrespondeer nie – word die belydenis self innerlik inkonsekwent.

In die vorige hoofstuk is daarop gewys hoedat Francis Schaeffer (1968:91) hierdie spanning beskryf as die konflik tussen die werklike wêreld (wat korrespondeer met God se selfopenbaring) en die logiese gevolgtrekkings van die mens wat kies om die wêreld deur die lens van hul eie subjektiewe vooronderstellings te hermeneutiseer. Wanneer die persoon se onderliggende uitgangspunte dan nie met die werklikheid van God se openbaring ooreenstem nie, ontstaan daar ’n kloof tussen belydenis en getuienis. Hierdie spanning, sê Schaeffer, is onvermydelik vir diegene wat probeer om nie-Christelike (eweneens nie-gereformeerde) vooronderstellings te laat saamleef met ’n Christelike belydenis – en presies so ’n spanning manifesteer tans binne die kerk. Die gevolg is ’n innerlike kognitiewe dissonansie: die kerk praat die taal van Skrifgesag, maar funksioneer prakties met die epistemologie en etiek van ’n postmoderne- of humanistiese raamwerk. Waar die oewers van teologiese waarheid vervaag, word geloof ononderskeibaar van mening en belewenis, en verloor die teologie sy kritiese en profetiese onderskeidingsvermoë.

Die gevolg hiervan is dat die vraag na “volhoubare diversiteit” nie bloot ’n institusionele of ekklesiologiese vraag is nie, maar ’n epistemiese en ontologiese vraag: op watter stadium hou teologie op om gereformeerd te wees? Anders gestel: hoeveel kan verander in die hermeneutiek, antropologie, spiritualiteit of etiek van ’n teoloog wat identifiseer as gereformeerd, voordat sy/haar wêreldbeeld eerder in ’n ander paradigma tuiskom?

6.3.3. Semper Reformanda vs. Semper Progrediens (altyd progresserend)

Die histories-gereformeerde wêreldbeeld het nog altyd die beginsel Ecclesia reformata, semper reformanda secundum verbum Dei gehandhaaf: die kerk wat hervorm is, moet voortdurend hervorm word volgens die Woord van God. Die oorspronklike reformatoriese bedoeling was dus nie ’n oop uitnodiging tot voortdurende teologiese innovasie nie, maar ’n permanente oproep tot terugkeer na die Skrif as normatiewe anker (vlg. Van der Kooi & Van den Brink, 2017:35). In die wandelgang-retoriek (bv. populêre teologiese joernalistiek, sinodale platforms, broederkring-gesprekke ens.) van die hedendaagse teologiese klimaat, het hierdie beginsel egter dikwels ’n semantiese skuif ondergaan: Semper Reformanda word herinterpreteer en voorgehou as ’n oproep en vermaning tot voortdurende vooruitgang eerder as voortdurende hervorming. Die kerk word dan nie meer (uitsluitlik) hervorm volgens die Woord nie, maar – soos aangedui in die vorige hoofstukke – hervorm na gelang van die kontemporêre gevoelstruktuur. Die dinamiek van reformasie word omgekeer – weg van sola Scriptura na et cultura etiam (…en ook die kultuur).

Hierdie (moedswillige?) mistasting van Semper Reformanda het diepgaande gevolge vir die gereformeerde identiteit. Waar die Reformasie hervorming gesien het as die herstel van waarheid teenoor ekklesiaal-teologiese dwaling, sien die postmoderne kerk(ganger) dit dikwels as die imperatief om die waarheid aan te pas by kultuur-sensitiwiteite of persoonlike ervaring. Die gevolg is dat die historiese hermeneutiek van gehoorsaamheid aan openbaring, verskuif na ’n hermeneutiek van relevansie – ’n progressiewe relativisme wat kulturele konsessies verwar met geestelike groei. Om werklik gereformeerd te wees, beteken egter om voortdurend te toets of ons denke, aanbidding en praktyk nog in ooreenstemming is met die normerende norm van God se Woord, nie met die norme van die tydsgees nie. Die uitdaging waarmee die reformatoriese kerk gekonfronteer word is dus nie om meer relevant/verteerbaar te wees vir die betrokke gevoelstruktuur nie, maar om meer getrou te wees aan die God wat Homself openbaar het as “die weg en die waarheid en die lewe” (Joh. 14:6).

Die krisis van identiteit in die gereformeerde wêreldbeeld is daarom nie bloot ’n kwessie van verskillende, gelykwaardige menings binne een tradisie nie, maar ’n krisis van epistemiese- en ontologiese integriteit. Wanneer die self die lokus van gesag word, verloor die term “gereformeerd” sy inhoudelike betekenis en profetiese impetus. Die herstel van hierdie identiteit verg ’n hernude bewussyn van die interne samehang van gereformeerde teologie: dat geloof, rede, Skrif, kerk en lewe ’n eenheid vorm onder die gesag van God se Woord. Slegs wanneer dié integrasie herwin word, kan die gereformeerde wêreldbeeld sy roeping vervul, nl. om nie deur kultuur gevorm te word nie, maar om kultuur te vorm in die lig van God se geopenbaarde waarheid.

6.4. Voorstelle: Herstel deur herwinning

In Deel 1 van die tesis is aangedui dat die verval van ’n geïntegreerde wêreldbeeld as’t ware die porieë is waardeur teologiese verwarring en ’n identiteitskrisis ingang in die kerk gevind het. Wat die NGKSA-konteks betref, is daar vele stemme wat hierdie verval opgemerk het, daarteen gewaarsku het, uiteindelik eenders-oortuigdes georganiseer het (bv. die Koinonia beweging en Institute for Reformation in South-Africa [IRSA]) en oplossings begin soek het vir hoe die herstel van hierdie kerklike verval teweeggebring kan word. Die twee opsies wat geopper is – reformeer die kerk van binne en/of reformeer die kerk van buite – het ongelukkig spanning veroorsaak ten opsigte van die uitvoer van die plan vir herstel. Dié spanning was hoofsaaklik gegrond op die geantisipeerde teologiese- en kerkordelike implikasies van, aan die een kant, “bly in die verband met die doel om te reformeer” en, aan die ander kant, “klim uit die verband met die doel om te reformeer.” Die kritiese vraag vanuit die geledere van die teenstanders van hierdie twee posisies was iets tot die effek van: “Hoe ver terug wil julle reformeer? Terug na voor 2019 (voordat SGV deur die kerk goedgekeur is en ’n amptelike vasgelooptheid verklaar is), of terug na voor 2002 (toe die kerk besluit het op ’n histories-kritiese Skrifbeskouing), dalk terug na voor 1994 (toe die kerk nog die bastion van die Afrikanerdom was), of al die pad terug na 31 Oktober 1517? Hoe vêr terug wil julle reformeer?” Die vraag is ooglopend krities belangrik en verhelderend, maar dit dui ongelukkig op ’n bepaalde (verkeerde) verstaan van die gereformeerde beginsel van “reformeer” – soos hierbo reeds aangedui.

Die pad na herstel – binne die konteks van Semper Reformanda – vereis immers nie bloot ’n terugkeer na tradisie soos wat dit op ’n bepaalde tydstip in die verlede gestalte gevind het nie. Dit vra na ’n daad van herwinning: ’n doelbewuste herbesinning oor wat dit beteken om gereformeerd te dink, te glo en te leef. Herwinning is die proses waardeur die kerk haar eie teologiese erfenis weer in besit neem – nie deur ’n nostalgiese terugkyk nie, maar deur die verlede krities te heroorweeg as rigtingwysers vir die hede en die toekoms.

Teologiese herwinning moet die samehang herstel tussen ons verstaan van God se openbaring (metafisies), die mens se kennis (epistemologies), die uitleg van die Woord (hermeneuties), die gevolglike verstaan van wat dit beteken om mens te wees (antropologies), die lewe voor God (spiritueel) en die gehoorsaamheid aan Sy wil (eties). Hierdie ses fasette van hfst. 5 se kousale lyn hou die gereformeerde wêreldbeeld konsekwent en geïntegreer. Wanneer een van hierdie fasette verbrokkel, verloor die geheel sy koherensie. Die taak van die kerk is dus om hierdie integrasie deur drie komplementêre bewegings te herstel: (1) herwinning deur definiëring, (2) herwinning deur differensiasie en (3) herwinning deur implementering.

6.4.1. Herwinning deur definiëring

Die eerste stap in die herstel van die gereformeerde wêreldbeeld – en dus die gereformeerde aard van die betrokke kerklike genootskap – is die daad van definisie: die helder formulering van wat die gereformeerde teologie wesenlik behels. Hierdie definisie kan egter nie vanuit ideologiese nostalgie ontstaan nie, maar moet gevorm word deur die daad van teologiese herwinning (theological retrieval).

Die sogenaamde Theological Retrieval Movement het in die afgelope twee dekades juis hierop gefokus: om die dogmatiese- en metafisiese erfenis van die klassieke Christendom te herwin as bron van vernuwing binne die moderne konteks. Teoloë soos John Webster, Hans Boersma en Matthew Barrett, o.a., verteenwoordig verskillende strominge binne hierdie beweging, maar deel ’n gemeenskaplike oortuiging: dat die weg vorentoe vir die kerk deur ’n dieper bewussyn van haar verlede loop. Boersma (2011) beskryf dit as die “sacramental ontology” van die vroeë kerk wat herontdek moet word;[126] Barrett (2023) bepleit in Reformation as Renewal ’n terugkeer tot die Reformasie as ’n lewende bron van ortodokse kontinuïteit en teologiese diepte, waarin die Reformasie verstaan word as ’n herwinning van die katolieke erfenis van die een kerk;[127] en Webster (2016) wys daarop dat die doel van teologiese herwinning is om die “grammar of Christian reasoning” te herstel, sodat teologie weer as ’n geestelike dissipline beoefen kan word.[128] Saam verteenwoordig hierdie drie teoloë drie dimensies van teologiese herwinning: by Boersma is dit metafisies en sakramenteel, by Barrett ekklesiologies en konfessioneel, en by Webster epistemologies en spiritueel. Hierdie herwinningsbenadering is besonder relevant binne die NGKSA-konteks, waar teologiese onsekerheid en identiteitsverwarring juis spruit vanuit ’n verlies aan dogmatiese geheue. Herwinning beteken hier om die historiese bewussyn van die tradisie weer te aktiveer – om as’t ware te weet wie ons is, omdat ons onthou Wie God is. Dit vra van die NG Kerk om weer te definieer wat dit beteken om Skrif-gesentreerd, belydenis-getrou en wêreld-betrokke te wees. Só word definisie ’n daad van teologiese herwinning: die herontdekking van grense nie as beperking nie, maar as bewaring van waarheid en identiteit.

6.4.2. Herwinning deur differensiasie

Definisie alleen is egter onvoldoende sonder onderskeiding. Die tweede beweging van herwinning is differensiasie – die kritiese vermoë om te onderskei tussen paradigmas wat met die gereformeerde wêreldbeeld versoenbaar is en dié wat dit ondermyn. Hierdie taak vereis ’n eerlike en sistematiese gesprek met die vyf alternatiewe paradigmas wat in hfst. 5 ontleed is: die liberale-, post-metafisiese-, panenteïstiese/proses-, mistieke- en polities-kritiese paradigma. So ’n vergelyking is nie bloot ’n akademiese oefening in kritiek nie, maar ’n geestelike daad van waarheidsonderskeiding waarin die gereformeerde paradigma sy eie grense en – soos wat dit in die kontemporêre konteks vergestalt word – moontlike blinde kolle herken.

Elkeen van hierdie paradigmas bied waardevolle insigte, maar dra terselfdertyd ondermynende voorveronderstellings, met betrekking tot die sameflansing daarvan met die gereformeerde wêreldbeeld binne ’n ekklesiaal-teologiese konteks. Die liberale paradigma het die waardigheid en redelikheid van die mens beklemtoon, maar ten koste van die radikaliteit van sonde en die sentraliteit van openbaring. Die post-metafisiese paradigma het teologie sensitief gemaak vir historiese- en linguïstiese kontekste, maar sodoende waarheid tot interpretasie en etiek tot konsensus gereduseer. Die panenteïstiese/proses-paradigma herinner die kerk aan die dinamiese aard van God se betrokkenheid by die skepping, maar verswak Sy transendente soewereiniteit en -skeiding van die wêreld. Die mistieke paradigma verwoord die diepte van ontmoeting met God, maar loop die gevaar om ervaring te verabsoluteer ten koste van openbaring. Die polities-kritiese paradigma beklemtoon die noodsaak van sosiale geregtigheid en profetiese betrokkenheid, maar het dikwels die evangelie vervang met ideologiese bevryding. ’n Gereformeerde herwinning deur differensiasie beteken dus nie die verwerping van hierdie paradigmas in totaliteit nie, maar die kritiese herwinning van die waarheidsmomente wat hulle bevat (alle waarheid is God se waarheid), sonder om die normatiewe gesag van Skrif en belydenis prys te gee.

’n Gereformeerde hermeneutiek van differensiasie moet hierdie verskille eerlik aanspreek – maar ook met wysheid raaksien waar ander paradigmas sekere dimensies van waarheid belig, wat reeds binne die gereformeerde raamwerk teenwoordig is, maar dikwels onderbeklemtoon is. Soos Boersma (2011:7) tereg opmerk: “We can and must learn from other intellectual traditions, even when they stand outside the church, for truth belongs ultimately to God.” In hierdie sin dien ander paradigmas nie as bronne van nuwe waarheid nie, maar as spieëls wat die kerk herinner aan eie rykdomme wat sy moontlik versuim het om volledig te ontgin – soos die mistieke tradisie se klem op aanbidding, die prosesdenke se herinnering aan God se dinamiese betrokkenheid in die geskiedenis, of die postmoderne kritiek se waarskuwing teen gesag sonder genade. Die funksie van differensiasie is dus nie uit die staanspoor polemies van aard nie, maar onderskeidend – om te weet hoe om te leer sonder om te leen, om gesprek te voer sonder om te assimileer/sinkretiseer, en om openheid te temper met ortodoksie. Ware gereformeerde hervorming luister met respek, maar onderwerp alles aan die Woord.

6.4.3. Herwinning deur implementering

Die derde en finale beweging in die proses van herwinning is implementering: die vertaling van die herwinde wêreldbeeld in die lewe van die kerk. ’n Wêreldbeeld word nie herwin deur intellektuele instemming alleen nie, maar deur die praktiese uitlewing daarvan. Die teologie – regmatig en konsekwent onderneem – moet weer vrug dra in gemeentelike praktyk; eerder as om blote spekulasie in ’n sekulêre fakulteit te wees. In hierdie verband is dit noodsaaklik dat daar in die kerk nuwe fokus val op vier ou fasette/imperatiewe van kerklike praktyk, waardeur die herwinde teologie op saaklike wyse neerslag kan vind in die lewe van die kerk: apologetiek,[129] evangelisasie, polemiek en pastoraat.

Apologetiek is die kerk se roeping om die intellektuele, morele en spirituele (m.a.w., wêreldbeskoulike-) voorveronderstellings van die kultuur te ontbloot, en om die redelikheid en geloofwaardigheid van die histories-Christelike wêreldbeeld daarmee te vergelyk, te kontrasteer en te verdedig. Binne ’n post-metafisiese- en moreel relativistiese konteks – soos wat die kontemporêre Westerse sosiale verbeeldingsryk van getuig – funksioneer apologetiek as ’n tipe pre-evangelisasie – die voorbereiding van die grond waardeur die evangelie weer as intellektueel verantwoordbaar, moreel aantreklik en eksistensieel noodsaaklik kan vertoon word.[130] In lyn hiermee is ’n gereformeerde apologetiek nie ’n poging om geloof deur menslike rede te vervang nie, maar om te wys dat geloof self redelik is, omdat dit ooreenstem met die werklikheid van God se openbaring.

Evangelisasie vloei organies vanuit apologetiek voort, maar gaan ook verder: dit verkondig die evangelie as die enigste ware narratief van identiteit en betekenis waarin die menslike self herstel word deur die Imago Christi. In ’n wêreld van selfgeskepte narratiewe bied evangelisasie die evangelie as die groot hermeneutiese raamwerk waardeur menslike bestaan sin kry. Om Christus te verkondig, is dus om te verkondig dat die Imago Dei herstel word deur die Imago Christi (Kol. 1:15-20). Hierdie verkondiging is nie net proposisioneel nie, maar narratief, liturgies en gemeenskapsgerig – dit is dus ’n uitnodiging om in te tree in die storie van God wat verlossend in die geskiedenis inwerk.

Polemiek is die onontbeerlike beskerming van waarheid teenoor dwaling. In ’n (kerk)kultuur wat die aanspraak op- en verkondiging van waarheid met epistemiese geweld[131] of uitsluiting vereenselwig, moet polemiek herwin word as ’n daad van teologiese liefde: om te weerlê wat afbreek doen aan die evangelie, juis ter wille van die heil van die kerk en die eer van Christus. ’n Gereformeerde polemiek is daarom nooit strydlustig of ideologies nie, maar pastoraal en hermeneuties verantwoord: dit beskerm die gesonde leer om die liggaam van Christus te bewaar en – deur onderskeiding heen – gefokus te hou op die “dinge wat saak maak” (vlg. Fil. 2:10). So word polemiek die praktiese uitdrukking van Paulus se opdrag in 2 Timoteus 3:14-17, in die lig van die aard en funksie van God se Woord:

“Maar jy, bly jy by dit wat jy geleer het en waarvan jy vas oortuig is, omdat jy weet by wie jy dit geleer het, 15en omdat jy van kleins af die Heilige Skrifte ken wat jou die wysheid kan gee tot verlossing deur die geloof in Christus Jesus. 16Elke Skrifdeel is deur God geïnspireer en is nuttig vir onderrig, weerlegging, teregwysing, en opvoeding om God se wil te gehoorsaam, 17sodat die mens wat aan God behoort, bekwaam kan wees, ten volle toegerus vir elke goeie taak.”

Die laaste faset van kerklike praktyk waardeur herstel-deur-herwinning sigbaar word, is pastoraat. Pastoraat word in hierdie konteks verstaan as die geestelike- en gemeenskaplike ruimte waar die herwinde wêreldbeeld konkreet gestalte kry in die lewe van gelowiges. Waar apologetiek en polemiek die waarheid vestig en verdedig, is die taak van pastoraat om gelowiges te vorm volgens daardie waarheid – om geloof te verdiep, karakter te hervorm en gehoorsaamheid aan God se Woord te versterk. Die doel van herwinning is nie net die behoud van suiwer leer nie, maar die hervorming van lewe in ooreenstemming met die waarheid wat dit bely. Ware pastoraat is daarom Skrifgefundeerd, Geesgedrewe en Christusgesentreerd: dit lei mense nie na selfontdekking nie, maar na selfverloëning en geloofsonderskeiding (vlg. Luk. 9:23; Rom. 12:2). Die waarheid van die Skrif moet nie net verkondig word nie, maar sigbaar word in heilige gehoorsaamheid, onderlinge diens en volhardende geloof. Só word die kerk, wanneer sy die waarheid in liefde beoefen (Ef. 4:15), ’n lewende getuienis van God se heiligmakende genade in die wêreld.

Hierdie vier fasette vorm saam die praktiese gestalte van herstel-deur-herwinning. Hulle herroep die Skrif self as die bron en normerende norm van die kerk se wêreldbeskouing en bediening. Wanneer die kerk hierdie viervoudige roeping ernstig opneem, word die teologie – en nie die kultuur nie – weer die voertuig van haar identiteit, en die wêreldbeeld wat sy bely weer die werklikheid waarin sy leef. Só word sola Scriptura nie net ’n abstrakte konfessionele beginsel nie, maar ’n lewenspraktyk waardeur die kerk leer om met waarheid (definisie en onderskeid) en genade te leef in ’n andersins vloeibare en veranderende wêreld.

6.5. Samevattende gevolgtrekking en oorgang na Deel 2

In Deel 1 van hierdie studie is ’n diagnostiese ontleding gebied van die postmoderne self en sy invloed op die teologie, die kerk en die verstaan van menslike identiteit. Deur die ondersoek van vyf paradigmatiese wêreldbeeldfamilies – die liberale-, post-metafisiese-, panenteïstiese/proses-, mistiese- en polities-kritiese – het dit geblyk dat die kern van die huidige teologiese fragmentasie lê in ’n verskuiwing van die lokus van epistemiese gesag en betekenis: vanaf God as uiteindelike openbarende werklikheid, na die mens as self-bepalende subjek. Hierdie antropologiese wending het gelei tot ’n epistemiese onstabiliteit waarin waarheid relatief, identiteit vloeibaar, en morele gesag onderhandelbaar geword het. Die gevolglike krisis van die postmoderne self is dus ten diepste ’n krisis ten opsigte van die Imago Dei, dus ten opsigte van wat dit beteken om mens te wees Coram Deo.

In Deel 1 is aangetoon dat hierdie krisis nie bloot ’n eenvoudige morele- of kerklike probleem is nie, maar ’n wêreldbeskoulike verskuiwing wat elke faset van teologiese denke raak. Die verval van ’n geïntegreerde kousale lyn – metafisika, epistemologie, hermeneutiek, antropologie, spiritualiteit en etiek – het daartoe gelei dat teologie sy interne logika en koherensie verloor het. Wanneer hierdie fasette van mekaar ontkoppel word, ontstaan ’n teologie sonder ’n konsekwente wêreldbeeld, ’n geloof sonder ’n normerende leer, en ’n kerk sonder ’n kommunale telos. Die gevolg – soos duidelik aangetoon in die vele konkrete voorbeelde wat in Deel 1 weergegee is – is ’n versplinterde teologiese landskap waarin uiteenlopende paradigmas meeding om die verbeelding van gelowiges en die praktyk van die kerk te vorm.

In hfst. 6 is daar dus ’n pleidooi gelewer dat die pad na herstel geleë is in die herwinning van die gereformeerde wêreldbeeld – nie bloot as ’n nostalgiese terugkeer na ’n bepaalde tydvak in die verlede nie, maar as ’n prinsipiële herbesinning oor die aard, inhoud en doel van gereformeerde teologie. Hierdie herwinning vereis drie noodsaaklike bewegings: (1) herwinning deur definiëring – om weer duidelik te omskryf wat dit beteken om gereformeerd te wees in terme van inhoud, outoriteit en wêreldbeskouing; (2) herwinning deur differensiasie – om die gereformeerde wêreldbeeld krities te onderskei van alternatiewe paradigmas sonder om hul bydraes – wat vergete waarhede van die gereformeerde tradisie help herroep – onnodig te verwerp; en (3) herwinning deur implementering — om die herwinde wêreldbeeld prakties te beliggaam in die vier fasette/imperatiewe van kerklike bediening: apologetiek, evangelisasie, polemiek en pastoraat. Hierdie drie bewegings verteenwoordig nie bloot metodologiese stappe nie, maar geestelike handelinge van onderskeiding waardeur die kerk haar identiteit as ecclesia reformata semper reformanda kan herwin.

Die gevolgtrekking van Deel 1 kan dus soos volg saamgevat word: die krisis van die postmoderne self het gelei tot ekklesiaal-teologiese verwarring oor identiteit, gesag en waarheid. Die enigste volhoubare herstel lê daarin om die mens se identiteit, die teologie se taak en die kerk se roeping weer in die lig van die gereformeerde verstaan van die Imago Dei te herbesin. Die kernvraag waarmee Deel 2 voortgaan, is dus hoe die menslike self, die teologie en die kerk weer heroriënteer kan word rondom die realiteit van die mens as beeld van God.

Deel 2 ontwikkel hierdie teologiese herstel daarom in drie rigtings:

  1. Imago Dei vs. Imago Hominis – die kernkonflik van menslike identiteit en die vraag of die mens sy wese vind in selfdefinisie of in deelname aan God se beeld;
  2. Die taak van die teologie in die lig van die Imago Dei – die herwinning van die teologie as deelnemende kennis aan God se selfopenbaring;
  3. Die taak van die kerk as Imago Dei-gemeenskap – die herstel van die kerk se roeping om as liggaam van Christus die beeld van God in die wêreld te vergestalt deur leer, liturgie en lewe.

Die herstel van die gereformeerde wêreldbeeld begin daar waar die self weer in verhouding tot die metafisiese God verstaan word – nie as outonome subjek nie, maar as beeld en weerkaatsing van die selfopenbarende God. Slegs deur die herontdekking van die Imago Dei kan die moderne mens weer leer om te sê – teenoor “ek is wat ek ervaar/kies om te wees,” of selfs “ek is, omdat ons is” (Ubuntu) – “Ek is, omdat Hy is.”

Deel 2 – Herstel

Hoofstuk 7: Imago Dei vs. Imago Hominis

7.1. Inleiding: Calvyn se kennis-orde en die teologiese omkering

“ […] because we are the handiwork of God, it follows that all our problems and their solutions are theological. Some knowledge of what kind of God it is that operates the universe is indispensable to a sound philosophy of life and a sane outlook on the world scene. The much-quoted advice of Alexander Pope, Know then thyself, presume not God to scan: The proper study of mankind is man, if followed literally would destroy any possibility of man’s ever knowing himself in any but the most superficial way. We can never know who or what we are till we know at least something of what God is” (Tozer, 2007:20).

In ooreenstemming met hierdie aanhaling van Tozer open Calvyn sy Institusie met die bekende insig – wat reeds vele kere in hierdie tesis geopper is – dat kennis van God en kennis van die mens onderling verweef is, maar nie gelykwaardig is nie: ware selfkennis spruit noodwendig voort uit, en is kontingent aan ware Godskennis (2002:36). Die orde is dus vanuit die staanspoor teosentries: die mens verstaan homself slegs na behore in die lig van God se openbaring. Hierdie vertrekpunt plaas teologie as geheel in ’n beweging van-bo-na-onder – van essensie na eksistensie.[132] God is nie die produk van menslike ervaring nie, maar die voorwaarde vir menslike selfverstaan. In die moderne- en postmoderne denke het hierdie orde egter omgekeer. Vanaf die Verligting is kennis van God toenemend deur kennis van die mens bemiddel: God word verstaan in terme van menslike bewustheid, ervaring of gemeenskapskonsensus. Schleiermacher se beskrywing van godsdiens as “gevoel van absolute afhanklikheid” het die lokus van openbaring verskuif van God se handeling na die innerlike bewussyn van die mens. Daarmee het die moderne teologie ’n subtiele, maar radikale epistemologiese ommekeer bewerkstellig: die menslike eksistensie het die grondslag en maatstaf geword vir wat oor God gesê kan word.

Hierdie verskuiwing – van essensie as primêr na eksistensie as primêr – is nie bloot ’n semantiese nuansering of terminologiese voorkeur nie, maar dui op ’n strukturele- en ontologiese herskikking van die teologiese orde. Waar die klassieke- en reformatoriese teologie die menslike eksistensie aflei vanuit die goddelike essensie, lei die moderne teologie die Goddelike essensie af uit die menslike eksistensie. Die gevolg is ’n teologiese antropologisering: die menslike bewussyn, gevoel of ervaring, vervang die openbaring as kennisbron van God. Hierdie omkering het verreikende gevolge vir die verstaan van die Imago Dei. As die mens God definieer volgens sy eie eksistensiële ervaring, word die beeld van God onherroeplik herlei tot die beeld van die mens – die Imago Hominis. In hierdie hoofstuk is die vertrekpunt na die ondersoek en regstelling van die huidige omkering, Calvyn se teosentriese orde. Die argument is dat slegs wanneer God se essensie, die grondslag van alle teologiese kennis bly, kan die Imago Dei as norm vir menswaardigheid gehandhaaf word. Waar hierdie orde verbreek word, verval teologie in sosio-kulturele self-projeksie en word menswaardigheid ’n kontingente, interseksionele konstruk eerder as ’n onvervreembare, ontologiese gegewe.

Die doel van hierdie hoofstuk is dus drievoudig. Eerstens word beoog om die logiese- en teologiese ketting tussen Godsleer, antropologie en menswaardigheid te rekonstrueer – met Calvyn se teosentriese orde as vertrekpunt, waarvolgens ware selfkennis slegs moontlik is vanuit ware Godskennis. Tweedens word daar aangetoon dat ’n foutiewe Godsleer noodwendig tot ’n foutiewe verstaan van die Imago Dei lei, aangesien elke teologiese afwyking in die leer van God, onvermydelik sy korrelatief in die leer van die mens openbaar. Derdens word daar in hierdie hoofstuk gepoog om die Imago Dei binne die essensie-eksistensie orde te herstel, sodat menswaardigheid weer geanker word in die onveranderlike karakter van God, eerder as in die veranderlike ervaring of self-definisie van die mens.

7.2. Essensie en eksistensie: Die teologie-antropologie-orde

Die vraag na die teologiese prioriteit van essensie of eksistensie – of teologie vertrek vanuit God se selfgenoegsame Syn, of vanuit Sy eksistensie-in-openbaring – bepaal uiteindelik of teologie teosentries of antroposentries georiënteer is.[133] Waar die reformatoriese wêreldbeskouing essensie tradisioneel as primêr beskou, beskou moderne- en post-metafisiese teologie eksistensie as die begronding van betekenis. Hierdie verskuiwing vanaf God as die oorsprong wat betekenis aan die mens verleen, na die mens as hermeneutiese sentrum van betekenis, verteenwoordig nie bloot ’n semantiese verandering nie, maar ’n strukturele herskikking van die teologiese orde.

7.2.1. Die klassieke orde: Essensie bepaal eksistensie

Die histories-Christelike- en gereformeerde tradisie verstaan God se wese (essentia) as selfgenoegsaam, eenvoudig en onveranderlik (aseitas, simplicitas, immutabilitas). In Hom val wese en bestaan (essentia et existentia) volkome saam: Hy is Sy eie Syn (ipsum esse subsistens). Die verhouding tussen “wat Hy is” en “dat Hy is” is dus metafisies ongeprioritiseerd;[134] sy bestaan is nie iets wat aan Sy wese toegevoeg word nie, maar Sy bestaan is Sy wese self in volmaakte aktualiteit – ’n ewige en onveranderlike daad van selfbestaan (actus purus). Die Triniteit beskryf eweneens nie ’n addisionele dimensie van God se bestaan nie, maar dit is die persoonlike wyse/manier (modus subsistendi) waarin hierdie een goddelike Syn werklik en ewig bestaan – as Vader, Seun en Heilige Gees. Soos Bavinck opmerk: “Precisely because God is absolute being, he is at the same time triune being” (2004:152; vgl. Beeley, 2008:76).

Hierteenoor is die skepsel se wese en bestaan onderskeibaar en afhanklik/kontingent. Elke geskape wese het ’n bepaalde aard (essentia) wat slegs in deelname aan God se Syn (participatio essendi) werklik bestaan. Anders as God, wat uit Homself bestaan (a se), bestaan die skepsel deur ’n ander (ab alio). Soos Aquinas verduidelik, word die skepsel se syn voortgebring deur die ewige daad van God se skeppende wil (1947:239). Hierdie ontologiese verhouding vorm die grondslag van ’n teosentriese wêreldbeskouing: alles wat is, is omdat dit deel het aan die selfbestaande Syn van God (vgl. Hand. 17:28).

Bavinck bevestig hierdie orde deur te stel dat “The being of creatures is not self-existent. Their essence and existence are distinct, and both are dependent upon the divine will. The ideas of things exist first in God before they are realized in creation” (Bavinck, 2004:155). Dit beteken dat die skepsel se bestaan nie selfkonstituerend is nie, maar dit word ontvang “van bo”. Die mens is nie die maatstaf van die waarheid betreffend homself nie, maar ’n wese (essensie) wat die waarheid oor homself (eksistensie) deelagtig word deur goddelike openbaring. Calvyn se bekende stelling, dat die mens slegs homself kan ken in die lig van God – homo in Deo se cognoscit (die mens ken homself in God) teenoor homo in se ipso cognoscit (die mens ken homself deur homself) – verwoord hierdie orde eksistensieel. Selfkennis is slegs moontlik omdat God Homself eerste geopenbaar het. Dit beteken dat die menslike eksistensie ’n ontologies afgeleide eksistensie is: om te wees-in-afhanklikheid van God.

Dié aanspraak – dat selfkennis slegs moontlik is omdat God Homself eerste geopenbaar het – berus nie bloot op ’n arbitrêre, teologiese voorveronderstelling nie, maar op ’n noodwendige onties-epistemiese orde. Eerstens, vanuit ’n ontologiese perspektief, is die mens nie die oorsprong van sy eie bestaan nie, maar ’n geskape wese wie se syn (esse) voortdurend afhanklik is van God se volgehoue wil en bestaan (Bavinck, 2004:155; vgl. Kol. 1:17 en Hebr. 1:3) – sou dit wees dat God ooit kon verdwyn, of ophou God wees, sou die hele geskape orde saam met Hom verdwyn. Om dus die waarheid van homself te verstaan, moet die mens terugverwys na die bron waaruit sy bestaan voortspruit. ’n Kontingente wese kan nie sy eie aard of doel bepaal sonder verwysing na die Een waarvan sy bestaan afhanklik is nie. Ter illustrasie: soos die lig die bestaan van die oog moontlik maak én die medium is waardeur dit sien, so maak God se selfopenbaring nie slegs menslike bestaan moontlik nie, maar ook die kennis daarvan.

Tweedens, epistemologies gesproke kan kennis nie binne ’n geslote selfbewussyn ontstaan nie. Waar die mens homself as die finale maatstaf van waarheid of selfkennis beskou, raak kennis vasgevang in ’n selfreferensiële sirkelredenasie: die kenner verklaar homself vanuit homself. Die daad van selfverstaan vereis ’n transendente verwysingspunt buite die self – ’n vaste werklikheid wat as norm vir beoordeling dien. Sonder so ’n maatstaf bly alle selfkennis kontingent en relasioneel: ek kan slegs weet wie ek is in verhouding tot my omgewing, my kultuur of my emosies, maar nie in verhouding tot ’n onveranderlike waarheid nie. God se openbaring verbreek hierdie epistemiese sirkelgang deur die mens se selfkennis te grond in die objektiewe realiteit van die Skepper. Hy is die “waarheid” waarin die mens homself herken, soos die spieël waarin die beeld sy oorsprong ontdek (vgl. Jak. 1:23–24).

Derdens, logies beskou, moet die kenbare die kenner voorafgaan. ’n Voorwerp moet eers bestaan en kenbaar wees voordat dit deur ’n bewussyn waargeneem of verstaan kan word. Aangesien die mens se bestaan nie aseïties is nie, beteken dit dat hy eers in God se denke bestaan voordat hy homself kan ken. God se kennis – Sy volmaakte kognisie van alles wat Hy gewil en geskep het – is daarom die noodsaaklike voorwaarde vir menslike selfkennis. Die mens ken homself dus nie deur introspeksie of blote ervaringsrefleksie nie, maar deur bewuste deelname (eksistensiële betrokkenheid, nie slegs kognitiewe besit nie) aan die waarheid – participatio veritatis[135] – waaraan hy vanuit die staanspoor deel het. Om homself te ken, moet hy die Een ken wat hom eerste geken het (vgl. Ps. 139:1–4). So beskou, is selfkennis nie ’n onafhanklike, kognitiewe prestasie nie, maar ’n ontvanklike daad van resonerende erkenning – ’n deelname aan die waarheid wat in God self gegrond is. Om jouself te ken, is om jouself te sien in die lig van die Een wat sê, “Ek is wat Ek is” (Eks. 3:14).

In hierdie klassieke essensie-eksistensie orde bepaal God se essensie dus die menslike eksistensie. Kennis van God, van antropologiese waarheid en -waardigheid vloei logies uit die onveranderlike wese van God. Soos Pannenberg dit stel: “God is the foundation of all reality, and it is in relation to this divine reality that the meaning of human existence is disclosed” (Pannenberg, 1991:249). In dieselfde trant stel Bavinck dat die mens “in every aspect of his being stands in relation to God,” en dat die Imago Dei daarom “reflects the divine being in a creaturely mode” (Bavinck, 2004:248). Waar God se selfgenoegsame Syn die oorsprong is van alle wese, is die mens se bestaan ’n deelnemende weerkaatsing daarvan – die Imago Dei is fundamenteel ’n afgeleide beeld van ’n ontologiese realiteit.

7.2.2. Die moderne omkering: Eksistensie bepaal essensie

Vanaf die moderne era verskuif hierdie orde dramaties. Filosofies begin die skuif by Descartes, wat kennis grond in die self-refleksiewe sekerheid van die denkende subjek – “ek dink, daarom is ek” (cogito ergo sum). Hiermee word die menslike bewussyn die eerste beginsel van sekerheid en sodoende word die lokus van epistemiese gesag verskuif vanaf God na die menslike self. Kant radikaliseer hierdie beweging deur grondige kennis tot die grense van menslike rede en ervaring (fenomenologie) te beperk. God is dus nie meer ’n objek van kennis nie, maar ’n noodsaaklike – dog slegs nominale of regulerende – postulaat vir morele rede. Waar die skolastiese orde die mens as kenner binne God se werklikheid geplaas het, plaas die kritiese filosofie van die Verligting God binne die mens se kategoriese raamwerk van kenbaarheid. Hierdie epistemiese omkering lê die grondslag vir ’n antroposentriese teologie, waarin waarheid nie meer begin by goddelike openbaring nie, maar by menslike selfbewussyn.

Schleiermacher vertaal dan op sy beurt hierdie filosofiese paradigma teologies deur godsdiens te definieer as die “Gefühl” – ’n eksistensiële bewussynstoestand waarin die mens God ervaar as die horison van sy eie selfrefleksie (Schleiermacher, 1999:12). Die lokus van openbaring verskuif dus van God se selfopenbaring in Christus na die mens se innerlike bewussyn. God word nie meer geken soos Hy in Homself is nie, maar soos Hy ervaar word binne die grense van subjektiewe ervaring. Hierdie verskuiwing is fundamenteel: waar die reformatoriese orde van kennis teosentries is, word Schleiermacher se teologie epistemies antroposentries – die menslike ervaring word die primêre hermeneutiese sleutel vir teologie.

Hierdie verskuiwing by Schleiermacher dui op ’n radikale herkonfigurasie van die verhouding tussen God en mens: die teologiese diskoers is nie meer vanuit die staanspoor ontologies (gegrond in die werklikheid van God se Syn) nie, maar fenomenologies (gegrond in die bewussyn en ervaring van die mens). Waar die klassieke teologie God beskou het as die selfstandige werklikheid waaraan die mens deel het (participatio Dei), word God nou verstaan as ’n relasie van ervaring – die manier waarop die mens die goddelike teenwoordigheid binne sy eie innerlike bewussyn beleef. Sodoende word God as’t ware “gerelasionaliseer”, d.i. dat Hy nie langer die ontiese grond van alle relasie is nie, maar die relasie self waarin en waardeur die mens – individueel én interpersoonlik – sy eie transendensie beleef. Dit beteken dat die beweging van kennis omgekeer word – van God as die Transendente Ander wat Homself openbaar, na God as die immanente horison van menslike afhanklikheid (Schleiermacher) en selftransendering (Rahner).

By Karl Rahner word hierdie epistemiese paradigma tot sy volle sistematiese vorm uitgewerk. Deur die begrip “Vorgriff auf das Sein”[136] beskryf hy die menslike gees as wesenlik gerig op syn — ’n ingebore ontvanklikheid waardeur die mens in staat is om God se openbaring te hoor en te begryp. Die menslike ervaring van God is dus nie die oorsprong van teologie nie, maar die voorwaardelike moontlikheid daarvan: God kan spreek en gehoor word omdat die menslike verstand reeds struktureel op Hom gerig is. Om hierdie verhouding te beskryf, gebruik Rahner die metafoor van die “horison” (Horizont) – ’n beeld wat aandui dat God nie ’n voorwerp van kennis binne die wêreld is nie, maar die voorwaardelike grondslag van alle moontlike kennis. Die menslike gees, sê hy, word gekenmerk deur “a pre-apprehension of being as such, a dynamism toward the infinite which transcends every particular object of experience” (Rahner, 1994:21). Hierdie ingebore gerigtheid beteken dat “every act of knowing is already encompassed by an unrestricted openness toward being as a whole” (Rahner, 1994:22).

Binne hierdie raamwerk is God nie ’n afsonderlike “iets” wat by die wêreld gevoeg word nie, maar “the ever-present horizon which makes all experience of being possible” (Rahner, 1994:22). Daarom kan God nooit empiries of objekmatig geken word nie; Hy is altyd reeds die onuitspreeklike teenwoordigheid wat alle kennis moontlik maak: “Human consciousness is always already oriented toward God, who is the ultimate horizon of our knowing and being” (Rahner, 1994:23–24). Rahner probeer hiermee die spanning tussen transendensie en immanensie oorbrug deurdat God altyd die Transendente Ander bly, maar Hy is teenwoordig as die altyd-bekende – maar nooit-volledig-kenbare – horison van menslike ervaring. God is dus vir Rahner nie die inhoud van menslike kennis nie, maar die domein van moontlikheid waarbinne kennis self betekenis en sin ontvang.

Hierdie transendentale epistemologiese struktuur (die vraag na die voorwaardes wat kennis moontlik maak –  ’n Kantiaanse raamwerk waarin die menslike verstand reeds struktureel op syn gerig is) vorm die grondslag vir Rahner se latere trinitariese formulering in The Trinity (1967). In Hearer of the Word (1994) lê hy die grondslag vir ’n teologie van openbaring wat begin by die menslike subjek as hoorder – die wese wat reeds in sy “Vorgriff auf das Sein” gerig is op God as die horison van alle syn (Rahner, 1994:21–24) – wat die vertrekpunt bepaal van sy trinitariese ontologie, waar hy die sogenaamde “Rahner-reël” formuleer: die ekonomiese Drie-Eenheid (God binne tyd) is die immanente Drie-Eenheid (God buite tyd, in ewigheid), en omgekeerd (Rahner, 1967:22). Hierdie reël het ten doel om die eenheid tussen God se selfopenbaring (opera ad extra – werke na buite) en sy innerlike wese (opera ad intra – werke na binne) te beskerm – om te bevestig dat die God wat Hom in die geskiedenis openbaar, waarlik dieselfde God is wat Hy in ewigheid is.

Tog lei hierdie identifikasie van (ekonomiese) openbaring as (immanente) wese tot ’n ontologiese skuif, nl. dat die epistemiese orde van openbaring die maatstaf begin word vir die ontiese orde van God se wese. Soos Matthew Barrett opmerk, “Rahner’s Rule rightly insists that there is no ‘other God’ behind revelation, but wrongly collapses the eternal processions into the temporal missions” (Barrett, 2021:175). In die klassieke trinitariese teologie verwys die ewige prosessies na die innerlike, ewige voortkomsverhoudinge (eternal relations of origin) binne die Godheid self – die Seun wat ewig (sonder aanvang) vanuit die Vader gegenereer word, en die Gees wat ewig uitgaan (spirationem – “spirated”) vanuit die Vader en die Seun.

Die tydelike sendings (temporal missions) dui daarenteen op God se werke ad extra – die openbaring van hierdie innerlike/immanente verhoudinge binne tyd en geskiedenis, naamlik die Vader se sending van die Seun in die vlees (missio Filii) en die Vader en Seun se uitstorting van die Heilige Gees (missio Spiritus). Rahner se reël skep ’n probleem in die sin dat hy hierdie twee vlakke laat saamval: die ewige prosessies (God se innerlike wese) word byna geheel geïdentifiseer met die tydelike sendings (God se openbaringshandelinge). Waar die Gereformeerde tradisie streng onderskei tussen die kenbare (epistemiese) en die werklike (ontiese) orde van God – dat God wel deur sy werke geopenbaar word, maar nie daardeur ontologies gedefinieer of epistemies uitgeput word nie (Bavinck, 2004:310–311) – laat Rahner se formulering die epistemiese dimensie na die ontologiese vlak oorspoel, sodat God uiteindelik omvattend deur Sy historiese dade gedefinieer word, eerder as dat Sy dade uit Sy ewige wese voortspruit. Prakties lei dit daartoe dat teologie God se werke in die geskiedenis – sowel as die mens se persoonlike- én interpersoonlike ervaringsmatige interpretasie daarvan – as maatstaf begin gebruik vir wie God in Homself is. Die uiteindelike gevolg van hierdie godsbeskouing is dat God effektiewelik nie langer metafisies onderskei kan word van die openbaringsverhaal wat Hy vertel nie.

Hiermee word die essensie–eksistensie-orde dus omgekeer: God se eksistensie-in-openbaring (opera ad extra) begin Sy wese-in-ewigheid (opera ad intra) definieer. Wat by Rahner bedoel was as ’n hermeneutiese beskrywing – dat die God wat Homself in die geskiedenis openbaar, geen ander is as die God wat Hy in ewigheid is nie – het onbedoeld ontologiese gevolge. Die beskrywing van “hoe” God in openbaring geken word, word die maatstaf vir “wie” Hy in Homself is. Die epistemiese/hermeneutiese (kenbare) vlak word dus gelykgestel aan die ontiese (werklike) vlak, en God se immanente wese word funksioneel geïdentifiseer met Sy ekonomiese selfopenbaring – m.a.w., hoe die mens God interpreteer/onderskei om te wees is hoe God werklik is. In hierdie proses verskuif die aksent van God se ewigheid na sy tydelikheid, van God se selfgenoegsame Syn na Sy relasionele wording in tyd.

Waar die klassieke trinitariese teologie daarop aandring dat die werke van die Drie-eenheid na buite onverdeelbaar is (opera Trinitatis ad extra sunt indivisa), omdat dit die werking van die enkelvoudige goddelike Syn is – word hierdie beginsel nou histories en relasioneel herinterpreteer. God se handelinge ad extra word nie langer verstaan as die openbaring van ’n ewige, onveranderlike Syn nie, maar as die dinamiese proses waardeur God Homself word, in en deur die geskiedenis (die grond van die panenteïstiese/proses-teologie, waarvolgens God se Syn nie as pure aktualiteit verstaan word nie, maar as ’n dinamies-historiese werklikheid). Die gevolg is dat teologie begin praat van ’n “wordende God” – ’n God wie se identiteit nie meer metafisies gegrond is nie, maar histories ontvou binne die relasionele proses van openbaring.

Hierdie teologiese verskuiwing vind ’n beslissende uitwerking by Jürgen Moltmann, wie se teologie die relasionele en historiese verstaan van God verder sistematiseer. In The Crucified God (1974) en The Trinity and the Kingdom of God (1981) verwerp hy die tradisionele metafisiese verstaan van God as onveranderlike Syn en stel eerder ’n historiese, wordende God voor. Hy skryf: “God is not God in isolation, but in the history of his relationships – in the history of the Son and the Spirit” (Moltmann, 1981:16). By Moltmann word God se werke ad extra – Sy relasionele en historiese deelname in die lyding en wordingsproses van die wêreld – dus die grond van sy essensie ad intra – anders gestel: God se ekonomie word die grond van sy immanensie. Die rigting van teologie word hierdeur omgekeer, nl. waar die klassieke orde van essensie na eksistensie beweeg, beweeg Moltmann se trinitariese hermeneutiek van eksistensie (relasioneel-historiese handeling) na essensie. God is as’t ware wat Hy word in Sy verhoudinge. Hierdie teologie van God-in-wording baan die weg na ’n relasionele ontologie, waarin ook die mens se identiteit en waardigheid nie langer as ontologies afgeleide realiteite verstaan word nie, maar as historiese prosesse van selfvervulling en relasie.

Wolfhart Pannenberg beskryf – met kritiese instemming en teologiese nuansering[137] – hierdie ontwikkeling as die beslissende kenmerk van moderne teologie: “The modern turn to subjectivity has inverted the relation between God and humanity; existence now defines essence, and theology begins with the human experience of the divine” (Pannenberg, 1991:312). Die gevolg is ’n post-metafisiese paradigma, waarin waarheid nie meer gesien word as vaste en gegewe realiteit nie, maar as ’n historiese proses van selfontvouing – ’n dinamiese dialoog tussen God en geskiedenis. Hierdie ontwikkeling vorm die ontiese grondslag van die trinitariese afdrif (“Trinity drift”) wat in die volgende afdeling bespreek word: ’n beweging van God se selfgenoegsame Syn na ’n historiese en relasionele bestaan – ’n omkering van die essensie–eksistensie orde waarin die immanente Drie-eenheid uiteindelik gereduseer word tot Sy ekonomie.

7.2.3. Die gevolge van die omkering

Wanneer eksistensie die primêre grond van essensie word, verskuif die teologiese swaartepunt onherroeplik – van openbaring na ervaring, van objektiwiteit na narratief, en van God na menslike ervaring en bewussyn. Waar die klassieke orde begin by God se selfgenoegsame Syn, begin die moderne orde by die menslike ervaringshorison. Die gevolg is dat God se objektiewe wese toenemend ondergeskik raak aan die dinamiek van menslike selfverstaan en historiese belewenis. Soos Pannenberg dit beskryf, word teologie dan “a hermeneutics of immanence” – ’n interpretasie van God wat volledig binne die horison van die menslike bestaan bly (Pannenberg, 1991:330). Die transendente God van openbaring word herskryf as die immanente God van ervaring; God se onkarteerbare[138] Syn – wat in Homself, buite menslike bepaling lê – word epistemies en funksioneel[139] geïdentifiseer met Sy historiese wording in menslike kategorieë.

Hierdie teologiese omkering het diepgaande antropologiese gevolge. Die Imago Dei word nie meer verstaan as die mens se afgeleide deelname (participatio) aan God se essensie nie, maar as die produk van menslike relasie, sosiale interaksie en selfvervulling. In die moderne paradigma verskuif die antropologiese verstaan van imago Dei — die mens as afgeleide refleksie van God se Syn — na imago hominis, waar die mens die produk en maatstaf van sy eie ervaringswêreld word. Hierdie wêreld van ervaring, wat oorspronklik ’n ontvanklike ruimte vir openbaring moes wees, word nou die bron waaruit die konsep van God self voortvloei. Die mens word dus die beeld van die God wat hy self projekteer – ’n hermeneutiese sirkel waarin eksistensie homself definieer sonder ’n transendente verwysingspunt.[140] Christopher Beeley waarsku eweneens in sy studie van Gregorius van Nazianze dat, wanneer teologie die verband tussen God se wese en Sy kenbaarheid verbreek, “knowledge of God collapses into the projection of human categories” (Beeley, 2008:54). Só word die teologie van die imago omgekeer: wat bedoel was as weerspieëling van God, word ’n weerklank van menslike selfkonstruksie. Die antropologie word ’n teologie van die mens – ’n tipe antropo-teologie – en menswaardigheid ’n sosiologiese afleiding.

Stanley Grenz beskryf hierdie skuif van essensie as primêr, na eksistensie as primêr, as die beweging “from the substantial self of classical metaphysics to the relational self of postmodern thought” – ’n skuif waarin identiteit nie meer gegrond is in ’n ontologiese aard en natuur[141] nie, maar in historiese interaksie en relasionele selfbepaling (Grenz, 2001:2–3). Die mens is nie langer ’n wese wat eksistensie ontvang nie, maar een wat homself deur relasie konstitueer. Hierdie relasionele antropologie bevat waardevolle insigte oor menslike verbondenheid, maar sonder die teosentriese anker verloor dit normatiewe gesag: menswaardigheid word kontingent, onderhandelbaar en interseksioneel, eerder as onvervreembaar en gegewe.

Hierdie ontwikkeling lê aan die wortel van die latere trinitariese afdrif wat in 7.3 bespreek word – waar God se identiteit toenemend relasioneel verstaan word, en die perichorese[142] van die Drie-eenheid herinterpreteer word as ’n model vir sosiale verhoudinge. Die pad vanaf Schleiermacher en Rahner, deur Moltmann tot by Zizioulas en Grenz, toon dus ’n konsekwente beweging: van essensie na eksistensie, van teosentrisme na antroposentrisme, en uiteindelik van Imago Dei na Imago Hominis.

7.3. Die Trinitariese Afdrif: Van essensie na relasie

Die vorige afdeling het getoon dat die moderne teologie ’n fundamentele verskuiwing beleef het van essensie na eksistensie, en uiteindelik na relasie as grondbegrip vir die verstaan van God en mens en hul onderlinge verhouding. Waar die klassieke teologie God beskryf het as selfgenoegsame Syn, word God in moderne trinitariese denke toenemend verstaan as relasionele dinamiek. In die klassieke teïsme is God se wese en bestaan egter onafskeidbaar – essentia et existentia in Deo sunt idem (Essensie en eksistensie is in God identies) – Hy is Sy eie Syn; Hy bestaan nie deur iets anders nie, maar uit Homself (aseitas). Alle skepselmatige bestaan vloei dus voort vanuit hierdie goddelike Syn en vind daarin sy oorsprong en doel. Die orde is daarom teosentries: God se Syn bepaal die mens se eksistensie en die mens neem deel aan die Goddelike Syn (participatio essendi).

In die moderne teologie word hierdie orde egter omgekeer. God se werklikheid word nie langer vanuit Sy ewige, onveranderlike wese verstaan nie, maar vanuit Sy eksistensie-in-openbaring (ekonomie) – d.w.s. deur Sy handelinge in tyd en geskiedenis. Wat by Rahner begin as ’n hermeneutiese beskrywing (die ekonomiese Triniteit is die immanente Triniteit en andersom), ontwikkel in latere trinitariese denke tot ’n ontologiese definisie: God word epistemies uitgeput- en ontologiese gedefinieer deur Sy openbaring. Wanneer die ekonomiese openbaring volkome met die immanente Syn geïdentifiseer word, word God se wese gedefinieer deur Sy handelinge in die geskiedenis: Hy is wat Hy doen. Hierdie gelykstelling maak dat God se Syn noodwendig dinamies, histories en relasioneel verstaan word – ’n selfkommunikasie wat nie net van God uitgaan nie, maar God in wese definieer. Die openbaring word die wese; die ekonomie word die ontologie/immansensie. Gevolglik verskuif die begrip van God van ’n eenvoudige, selfgenoegsame Syn na ’n gemeenskaplike bestaan-in-verhouding. Die Drie-eenheid word dus nie meer primêr ontologies beskryf as één Syn in drie Persone nie, maar as ’n gemeenskap-in-wordende-relasie. Hierdie ontwikkeling – wat by Rahner se epistemiese wending begin en by Zizioulas, Moltmann en Grenz gestalte kry – lei tot wat in hierdie afdeling beskryf word as ’n trinitariese afdrif: ’n beweging van God se selfgenoegsame eenvoud na ’n historiese, relasionele verstaan van Syn, met verreikende implikasies vir die leer van die Imago Dei.

7.3.1. Zizioulas: “Being as Communion”

John Zizioulas se invloedryke werk, Being as Communion (1985), het hierdie verskuiwing na relasionaliteit tot ’n nuwe ontologiese paradigma verhef. Hy argumenteer dat interpersoonlikheid die primêre modus van bestaan is – “to be is to be in relation.” Syn is dus nie meer ’n statiese substansiële gegewe nie, maar ’n kommunikatiewe[143] werklikheid – ’n dinamiese daad van self-oorgawe en deelname waarin essensie/wese self deur verhouding tot stand kom. In teenstelling met die klassieke metafisiese verstaan van syn as ’n vaste en selfstandige substansie, beskou Zizioulas syn as ’n gebeurtenis van gemeenskap, m.a.w. om te wees is om deel te hê aan ’n verhouding van wederkerige selfkommunikasie. Hy stel dit so: “Being is not something possessed, but something shared; existence is constituted in communion” (Zizioulas, 1985:17–18).

Hierdie relasionele verstaan van syn vind sy oorsprong in Zizioulas se trinitariese ontologie, waar die wese van God self kommunikatief (m.b.t. gemeenskap) gestruktureer is. Die Vader is Vader slegs in verhouding tot die Seun en die Gees; die goddelike Syn is dus ’n relasionele gebeurtenis waarin die Persone van die Drie-eenheid mekaar wedersyds “omsluit” en meedeel sonder om te versmelt. God se bestaan is nie ’n geïsoleerde substansie wat drie selfbewusthede bevat nie, maar ’n kommunikatiewe selfdelingsproses van liefde – ’n ekstasis (teenoor stasis) waarin die Syn van God self bestaan deur gemeenskap. Zizioulas stel dat “the being of God is a relational event; God is communion” (1985:40). Syn is daarom in sy mees fundamentele betekenis nie individueel nie, maar persoonlik; nie iets wat besit word nie, maar iets wat voortdurend gegee en ontvang word.

Hierdie trinitariese paradigma bepaal op sy beurt Zizioulas se antropologie: om mens te wees is om te bestaan op dieselfde wyse as wat God bestaan – ekstaties en in verhouding. Die mens is nie ’n selfstandige individu nie, maar ’n persoonlike deelnemer aan verhouding, en identiteit/eksistensie word dus nie deur ’n substansiële aard nie, maar deur relasionele deelname bepaal. Hy stel dit radikaal: “To be a person means to exist in relation; individuality is a negation of being” (Zizioulas, 1985:88). Die implikasie is dat die Imago Dei nie meer verstaan word as afgelei vanuit God se wese nie, maar as deelname aan die kommunikatiewe lewe van die Drie-eenheid self.[144] Volgens Zizioulas is bestaan dus kommunikatief gestruktureer – dit is om “met” en “vir” die ander te wees. Volgens hierdie ontologie van persoonlikheid gaan die persoon (eksistensie) die wese (essensie) vooraf: “Personhood, not substance, constitutes being” (Zizioulas, 1985:40). Hiermee word die klassieke metafisiese orde van wese en bestaan herorden: bestaan is nie ’n afgeleide toestand van ’n voorafgaande wese (God) nie, maar die selfrealiserende gebeure van verhouding.

Hiermee word die klassieke trinitariese stelling – dat God gemeenskap hét binne Sy eenvoudige wese – herinterpreteer as die moderne idee dat God gemeenskap ís: dat verhouding self die grond van sy wese vorm. Die goddelike Syn is hiervolgens self relasioneel gestruktureer; die Vader is Vader slegs in verhouding tot die Seun en die Gees. Hierdie “ontologie van persoonlikheid” het verreikende implikasies: ook menslike bestaan word herdefinieer as deelname aan relasie eerder as aan wese. Die verskil tussen die stellings “God het gemeenskap” en “God is gemeenskap” lê in hul ontologiese prioriteit. In die klassieke trinitariese verstaan, soos by Augustinus, dui “God het gemeenskap” daarop dat die enige, eenvoudige goddelike Syn (una essentia divina) innerlik gemeenskaplik is: die Vader, Seun en Gees deel volkome in die een wese van God en leef in ’n gemeenskap van liefde (communio amoris), sonder om in drie wesens te versplinter. Gemeenskap is dus die modus van God se bestaan, nie die grond daarvan nie. Augustinus stel dat:

“In the Trinity, God is love, and this love is not a quality that God has but what God is. For the Father loves the Son, and the Son loves the Father, and their love is the Holy Spirit […] God is not called loving because He has love, but because He is love – the very communion of the three” (1991:294–296).

Die essensiële prioriteit van God-is-liefde vind sy eksistensiële uitdrukking in God-het-gemeenskap – die liefde wat Hy is, word die liefde wat Hy deel in gemeenskap en nie andersom nie.

Die moderne relasionele teologie (soos by Moltmann en Zizioulas) verskuif egter hierdie aksent. Die stelling “God is gemeenskap” word nie meer ’n beskrywing van die manier waarop God bestaan nie, maar die grond van sy bestaan self. Relasie (God-het-gemeenskap) word ontologies primêr – God se Syn bestaan as relasie. So skryf Zizioulas: “The being of God is a relational event; God is communion” (1985:40). Anders gestel: die klassieke siening voer aan dat God se Syn gemeenskap moontlik maak, terwyl die moderne siening aanvoer dat gemeenskap God se Syn moontlik maak.

Dogmaties gesproke dra hierdie personalistiese ontologie egter ’n ernstige risiko. Soos Barrett (2021:184) waarsku, “a trinitarian ontology that makes the relational actuality of the persons the ground of being itself risks turning divine relations into the cause of divine being.” Anders gestel: waar die klassieke teologie relasie tussen die Persone as uitdrukking van God se wese beskou, maak die moderne relasionalisme dit die verklaring van God se wese. Stephen R. Holmes (2012:73) merk tereg op dat wanneer relasie ontologies primêr word,

“simplicity is lost, and the Trinity is no longer conceived as one divine substance but as a communitarian process – a fellowship of persons whose being consists in their relations rather than in a single, simple essence.”

Hierdie ontologiese verskuiwing het diep metafisiese implikasies. As relasie die grond van Syn word, dan word God se selfgenoegsame wese afhanklik van interpersoonlike dinamiek – die goddelike selfgenoegsaamheid (aseitas) word vervang deur relasionaliteit. Die drie Persone begin funksioneer as drie selfstandige “subjekte” of “bewusthede” binne ’n gemeenskaplike godheid – ’n beweging wat maklik triteïstiese ondertone aanneem en die eenheid van God se Syn ondermyn.

’n Verdere implikasie hiervan is, wanneer God se wese as “gemeenskap” gedefinieer word, gemeenskap self die grond van God word – iets buite of bo Homself, wat die klassieke verstaan van God as selfstandige Syn (ipsum esse subsistens) fundamenteel verplaas. Daarteenoor hou die Gereformeerde tradisie, van Turretin tot Bavinck en Barth, vas aan die beginsel van die eenvoud van God (simplicitas Dei). God se wese is nie ’n saamgestelde geheel van verhoudinge nie, maar die absolute eenheid van syn: “The unity of God is not numerical but metaphysical; it is the oneness of absolute being” (Bavinck, 2004:170). So bevestig Turretin dat “In God, essence and existence are identical; He does not have being – He is being” (1992:192–193). Barth sluit hierby aan deur te beklemtoon dat die drie Persone slegs onderskei word in die wyse van bestaan (die trinitariese uitdrukking van die enkelvoudige Syn), nie in wese nie (in modo subsistendi, nie in essentia nie) – dat God Drie-enig is, sonder om in drie wesens uiteen te val (Barth, 1936:358).

Dieselfde geld met betrekking tot God se ekonomiese handeling in Sy openbaring: teenoor die moderne relasionalisme – trinitariese handeling as die interaktiewe handeling van die goddelike gemeenskap – herinner Bavinck eweneens aan die klassieke beginsel dat “the works of the Trinity ad extra are undivided, for they proceed from the one simple divine essence” (Bavinck, 2004:308). Hierdeur verwerp hy enige teologisering wat die ekonomiese werke van God in die geskiedenis tussen die Persone wil verdeel, asof elkeen ’n selfstandige sfeer het waarbinne hul handel (bv. die Vader as Skepper, Jesus as Redder en die Heilige Gees as Heiligmaker). Hy beskerm dus hiermee die ontiese prioriteit van God se enkelvoudige Syn teen enige reduksie tot relasionele of prosesmatige kategorieë. Die punt is egter nie om die relasionele dimensie van God se werke te ontken nie, maar om die uitgangspunt te handhaaf dat dié werke nie die grond of maatstaf van God se Wese is nie, maar wel Sy enkelvoudige wese uitdruk. Die ekonomiese handelinge ad extra vloei uit die eenvoudige goddelike Wese ad intra – nie andersom nie.

Die Gereformeerde dogmatiek handhaaf dus die beskouing dat relasie die wyse is waarop God bestaan, nie die grond van Sy bestaan is nie – ’n onderskeid waarop die hele leer van die eenvoud (simplicitas Dei) en die selfgenoegsaamheid (aseitas Dei) van God berus. Die spanning tussen die klassieke eenvoud van God en die moderne relasionalisering van Sy wese vorm die deurslaggewende agtergrond vir die hedendaagse herinterpretasie van perichorese.[145] Juis op hierdie punt oefen Zizioulas se relasionele ontologie ’n blywende invloed uit. Sy verstaan van “being as communion” baan die weg vir ’n nuwe benadering waarin perichorese nie meer bloot dien as beskrywing van God se innerlike eenheid nie, maar as paradigmatiese toonbeeld van die relasionele aard van alle werklikheid – ’n model wat vanaf die Triniteit uitgebrei word na die kerk, samelewing en menslike identiteit. Hierdie afdrif, waarin perichorese verskuif van ontiese werklikheid na simboliese en ekklesiologiese model, vorm die kern van die volgende afdeling.

7.3.2. Perichorese: Van ontologiese misterie tot sosiale analogie

Die begrip perichorese het sy oorsprong in die trinitariese nadenke van die Kappadosiese vaders – Basilius, Gregorius van Nyssa en Gregorius van Nazianze – wat die innerlike eenheid van die Drie Persone binne die eenvoudige Syn van God wou beskryf. Gregorius van Nazianze stel dit duidelik: “They are distinct in their persons but united in essence; the distinction does not divide the unity, nor does the unity confound the distinction” (Gregory of Nazianzus, 2001:123). Gregorius van Nyssa voeg by: “We do not speak of three gods because the communion of nature is not divided; the distinction of the persons does not separate the unity of being” (Gregory of Nyssa, 2011:47). Hierdie onderlinge koinonia van die Persone is later deur Johannes van Damaskus benoem as perichoresis – die wederkerige inwoning van die Vader, Seun en Gees: “The persons are united, yet not confused; they dwell in one another without any merging or blending” (John of Damascus, 2008:87). Die leer dien as beskerming teen sowel modalisme as triteïsme:[146] die Drie is werklik onderskeie Persone, maar nie ontologies geskei nie (Letham, 2004:403–404).

In die klassieke tradisie dui perichorese dus op ’n ontiese werklikheid – die onderlinge ‘inter-inwoning’ binne die een, eenvoudige wese van God. Hierdie beskrywing is later poëties versinnebeeld as die “divine dance” (choreia theou) – ’n metafoor wat nie by die vaders self voorkom nie, maar die dinamiese, lewende interaksie tussen die Drie Persone probeer uitdruk (vgl. Lewis, 1952:152–153). Soos in ’n ewige sirkel van liefde beweeg die Drie Persone nie rondom mekaar nie, maar in mekaar – sonder samesmelting, sonder skeiding.

In die twintigste eeu kry die trinitariese dinamiek wat tradisioneel deur die begrip perichorese uitgedruk is, egter ’n nuwe betekenis. John Zizioulas verhef die begrip in Being as Communion (1985) tot die ontologiese grond van alle bestaan: “Being is communion; and communion is being” (Zizioulas, 1985:88). Volgens hom is interpersoonlikheid die primêre modus van bestaan – “to be is to be in relation.” Die kerk word gevolglik beskou as die perichoretiese weerkaatsing van die Drie-eenheid – ’n gemeenskap waarin identiteit (eksistensie) kontingent is op relasie eerder as op essensie. So beskryf hy die kerk as “the being of persons in communion, whose ecclesial existence mirrors the Trinitarian mode of being” (Zizioulas, 1985:145). Hierdie relasionele ekklesiologie brei die perichoretiese model van die goddelike lewe uit na die gemeenskap van gelowiges self, en voer aan dat persoon (prosopon) – nie substansie nie – die primêre kategorie van syn is.

In die werk van Jürgen Moltmann word hierdie motief histories verdiep en uitgebrei. In The Crucified God (1974) en The Trinity and the Kingdom of God (1981) stel hy ’n radikaal historiese (ekonomiese) verstaan van God voor waarin die kruis nie bloot ’n daad van God in die wêreld is nie, maar ’n gebeurtenis in God self. Hy skryf: “The history of the cross is the history of God; the pain of the Son is the pain of the Father” (Moltmann, 1974:243). Hierin lê die kiem van sy sogenaamde “oop Triniteit”: God bestaan nie as ’n statiese of selfgenoegsame Syn nie, maar as ’n wordende werklikheid – ’n oop proses van selfkommunikasie, liefde en lyding. “God exists,” skryf hy, “in the history of the three persons who are related to one another in love” (Moltmann, 1981:191). Die Drie-eenheid is vir Moltmann ’n “open circle of mutual love” (1981:23) – ’n gemeenskap waarin die lyding, dood en opstanding van Christus nie net openbaringshandelinge van God is nie, maar deel is van die lewe van God self.[147]

Hierdie verstaan van perichorese breek doelbewus met die klassieke leer van aseitas Dei (God se selfgenoegsaamheid) en immutabilitas Dei (God se onveranderlikheid). God se Syn is nie langer die grond van Sy handeling nie, maar word in en deur sy handeling verwesenlik. Soos Barrett (2021:192–193) opmerk: “In Moltmann, God’s identity is constituted in the history of suffering; divine being becomes contingent upon creation […] a personalistic and democratic revision of the Trinity.” Die gevolg is ’n historiese Triniteit waarin God se wese deur Sy ekonomiese selfkommunikasie (opera ad extra) bepaal word – die kulminasie van die verskuiwing van essensie na relasie. Hierdie “social trinitarianism” vorm die teologiese uitdrukking van die moderne eksistensie-essensie omkering: eers bestaan (relasie, kommunikasie, ervaring), dan wese (selfdefinisie).

Stanley Grenz bou op hierdie relasionele paradigma voort deur die beginsels wat goddelike perichorese begrond as antropologiese begronding te gebruik. In The Social God and the Relational Self (2001) voer hy aan dat die mens nie meer God se wese reflekteer nie, maar wel sy relasionele patroon — “the human person images the triune communion” (Grenz, 2001:66). Die imago Dei word dus herinterpreteer as imago relationis: die menslike identiteit bestaan in en deur verhouding. Soos by Zizioulas en Moltmann, verskuif die betekenis van perichorese hier van ’n ontiese werklikheid na ’n hermeneutiese en etiese simbool – ’n metafoor vir interpersoonlike verbondenheid eerder as vir goddelike eenvoud.

Dogmaties beskou, bring hierdie ontwikkeling ernstige gevolge mee. Soos Barrett (2021:179) tereg waarsku: “The Trinity is not a social analogy but an ontological mystery.” Wanneer die Drie-eenheid hoofsaaklik as ’n model vir menslike verhoudinge verstaan word, word die teologie se fokus van God se wese na die menslike bestaan verskuif. Stephen Holmes (2012:98) beskryf hierdie verskuiwing kernagtig:

“The social doctrine of the Trinity that has been developed in the twentieth century tends to turn the doctrine into an anthropological project: the Trinity becomes a model for human community rather than a description of divine being.”

Die gevolg is dat die Drie-eenheid nie meer die grond van gemeenskap is nie, maar die metafoor daarvan – God word nie langer die oorsprong en norm van alle relasie nie, maar ’n simboliese voorstelling van menslike sosiale ervarings. Die teologiese beweging word dus omgekeer: in plaas daarvan dat menslike gemeenskap sy sin vind in die Drie-eenheid, word die Drie-eenheid self geïnterpreteer deur die kategorieë van menslike gemeenskap. Wat bedoel was as ’n openbaring van God se unieke Syn, word ’n projeksie van menslike sosiale ideaal: die Drie-eenheid as model van gelykheid, wederkerige liefde en inklusiwiteit.

Teenoor hierdie tendens herinner Bavinck weereens aan die ontiese prioriteit van God se eenvoudige Syn. In sy formulering van die klassieke beginsel opera Trinitatis ad extra sunt indivisa benadruk hy dat die heilshandelinge van God ad extra (die ekonomiese Drie-eenheid) onverdeelbaar is (inseparable operations) (Bavinck, 2004:310). Met ander woorde, die Drie Persone handel onverdeeld ad extra omdat hulle deel in dieselfde essensiële eenheid ad intra – nie omdat hulle bloot in relasie tot mekaar bestaan nie. Hierdie insig beskerm die Triniteit teen reduksie tot ’n sosiale analogie en bevestig dat God se eenvoud die voorwaarde is vir Sy gemeenskap, nie die resultaat daarvan nie.

Die herinterpretasie van perichorese illustreer dus hoe die verskuiwing van essensie na eksistensie lei tot ’n reduksie van die Drie-eenheid tot ’n relasionele paradigma vir menslike samelewing – die teologiese ekwivalent van die moderne antropologiese selfverstaan waarin relasie primêr is, en wese afgelei word. Hierdie trinitariese verskuiwing bly dus nie tot God self beperk nie, maar werk deurslaggewend deur na die leer van die mens. Wanneer God se wese primêr as relasie verstaan word, word die mens — as beeld van God — noodwendig herinterpreteer binne dieselfde relasionele raamwerk.

7.3.3. Implikasies vir die Imago Dei

Die onto-trinitariese herordening van die verhouding tussen essensie en relasie – soos hierbo aangetoon – het die moderne teologie se verstaan van menswees ingrypend verander. Wanneer God se Syn nie langer as aseïties en eenvoudig verstaan word nie, maar ontologiese prioriteit aan relasie toegeken word, word die mens – as beeld van God – noodwendig binne dieselfde relasionele paradigma herinterpreteer. Teenoor hierdie tendens handhaaf die histories-gereformeerde raamwerk dat God se wese nie relasioneel afhanklik is nie, maar eenvoudig, selfgenoegsaam en onveranderlik is (simplicitas, aseitas, immutabilitas).

Die mens is derhalwe imago Dei, nie deur die herhaling van God se perichoretiese bestaan of deelname aan ’n sogenaamde “open circle of mutual love” nie, maar deur deelname (participatio) aan God se natuur – ’n deelname wat analogies, nie-identies, is aan die goddelike Syn. So stel Bavinck: “The image of God does not consist in our being a copy of the divine essence, but in our correspondence to the divine being in knowledge, righteousness, and holiness” (Bavinck, 2004:554). Die mens se identiteit (eksistensie) as imago Dei is dus analogies – nie-identies – afgelei van God se eenvoudige ad intra (immanente) wese – in soverre daardie essensie deur God ad extra (ekonomies) geopenbaar en gekommunikeer is.  Menslike eksistensie is daarom ontologies afhanklik van God se Syn, nie relasioneel gekonstitueer deur interpersoonlike verhouding nie.[148]

Met die opkoms van die sogenaamde “social Trinity” – veral by Rahner, Moltmann en Zizioulas – het die trinitariese teologie in die twintigste eeu ’n nuwe antropologiese paradigma voortgebring, dikwels beskryf as ’n “communion anthropology.” Zizioulas stel: “Personhood is not an attribute of being, but the mode of existence of being itself” (Zizioulas, 1985:27). Die mens bestaan dus nie bloot as individu wat verhoudinge het nie – hy is verhouding. Die gevolg is dat relasie ontologies primêr word: identiteit word relasioneel eerder as substansieel verstaan. Hierdie paradigma het diep deurgesypel in ekklesiologie (die kerk as communio), antropologie (die mens as sosiale wese), en selfs moderne humanistiese sielkunde. God se trinitariese bestaan word nou gesien as die patroon van menslike gemeenskap – ’n teologiese regverdiging vir gelykheid, wederkerigheid en intersubjektiewe identiteit/eksistensie.

Hierdie verskuiwing, wat Barrett (2021:193) beskryf as die “democratisation of the divine life,”[149] het die antropologiese orde radikaal verander. Die imago Dei word nie meer as afgeleide deelname aan God se Syn verstaan nie, maar as histories en relasioneel – ’n verstaan waarin menslike intersubjektiwiteit die hermeneutiese sleutel tot die goddelike beeld word. God dien nou as model vir menslike gemeenskap, eerder as grond van menslike bestaan. Drie belangrike gevolge spruit hieruit voort. Eerstens word die antropologiese norm die teologiese realiteit: God se wese word herinterpreteer om menslike sosiale ideale – gelykheid, diversiteit, selfaktualisering – te reflekteer. So ontstaan ’n nuwe vorm van Feuerbachiaanse teïsme waarin God die weerspieëling word van menslike selfprojeksie. Tweedens verloor individualiteit sy ontiese betekenis. As identiteit uitsluitlik relasioneel is, het die “ek” geen intrinsieke waarde buite die “ons” nie, wat die gereformeerde verstaan van persoonlike verantwoordelikheid voor God (coram Deo) ondermyn. Derdens word sonde en verlossing herdefinieer. Die primêre probleem is nie meer skuld voor God nie, maar gebrokenheid van gemeenskap – en verlossing word nou beskou as die herstel van verhoudinge, eerder as versoening met God deur Christus.

Hierdie herdefiniëring van sonde vind sy mees uitgesproke gestalte in wat as “gebrokenisme” beskryf kan word – ’n terapeuties-progressiewe paradigma waarin die menslike toestand primêr verstaan word in terme van gebrokenheid eerder as sonde. Waar die klassieke teologie die mens se probleem ontologies gesien het as vervreemding van God (peccatum), word dit hier gesien as disintegrasie van die self en gemeenskap. Die oplossing lê gevolglik nie in vergifnis en forensiese regverdiging nie, maar in genesing, aanvaarding en restourasie van verhoudinge. Hierdie antropologiese verskuiwing is onderhewig aan dieselfde ontiese prioriteit wat in die breër post-metafisiese denke aan relasionaliteit gegee word: die mens “is” in en deur verhouding. “Verlossing” word daarom verstaan as die herstel van relasionele heelheid binne die geskiedenis, eerder as versoening met God deur Christus. In hierdie raamwerk word die Bybelse soteriologie simbolies-hermeneuties herinterpreteer: Christus se kruis is nie primêr ’n daad van plaasvervangende geregtigheid nie, maar ’n paradigma van medelye en solidariteit. Die probleem is nie dat die mens voor God skuldig is nie, maar dat sy innerlik en sosiaal gebroke is – en die oplossing is gevolglik nie vergifnis nie, maar aanvaarding en emosionele herstel.

Die gereformeerde tradisie hou vol dat hierdie verskuiwing – met betrekking tot die ontiese prioritisering van relasie en eksistensie bo essensie – ’n ontologiese wanorde tot gevolg het. Soos Bavinck stel: “The divine unity precedes the trinity of persons; the persons are distinctions within the one being. The unity is not the result but the basis of the trinity” (Bavinck, 2004:308). Die mens se relasionaliteit is dus gegrond in God se Syn, maar nie daarmee gelykgestel nie. Waar die moderne teologie relasie onties primêr maak, hou die gereformeerde tradisie vol dat relasie slegs die modus van syn is – die wyse waarop God bestaan, nie die grond van sy bestaan nie.

Hierdie relasionele herkonfigurasie van God se Syn het ’n direkte antropologiese uitwerking. Die imago Dei word nou herinterpreteer as imago relationis – nie meer deelname aan God se wese nie (participatio essendi), maar deelname aan Sy relasionele bestaan (participatio relationis). Waar die klassieke teologie die mens se waardigheid dus in deelname aan God se Syn (participatio Dei) gegrond het, word dit in moderne teologie gesien as deelname aan gemeenskap. Grenz (2001:73) stel dit so: “To be human is to be in relation, reflecting the triune communion of God.” Beth Felker Jones (2010:44) waarsku egter dat hierdie relasionele model “risks losing the ontological anchoring of human dignity in the being of God himself.” David Kelsey (2009:101) bevestig eweneens dat “in modern theology the imago is increasingly construed as relational performance rather than ontological participation.” Die gevolg is dat menswaardigheid kontingent en histories word – afhanklik van sosiale en relasionele deelname eerder as van ’n onveranderlike, ontiese verhouding met God. Só word die imago Dei geleidelik herdefinieer as imago hominis – die mens as beeld van sy eie relasionele projeksie.

7.3.4. Samevatting en Gevolgtrekking

Uit die voorafgaande analise van die onto-trinitariese afdrif blyk dit duidelik dat die verskuiwing van essensie na relasie nie bloot ’n verandering in trinitariese taal was nie, maar die hele antropologiese orde geraak het. Wanneer God se Syn nie meer verstaan word as die eenvoudige, selfgenoegsame bron van alle bestaan nie, maar as ’n wordende gemeenskap van relasionele selfkommunikasie, dan word ook die mens – as imago Dei – nie langer gesien as deelnemend aan God se wese (participatio essendi) nie, maar as deelnemend aan God se relasie (participatio relationis). Die gevolg is dat menswees nie meer ontologies afgelei word van God se Syn nie, maar histories en intersubjektief gedefinieer word binne die kategorieë van gemeenskap en ervaring. Só word die imago Dei herinterpreteer as imago relationis — die beeld van verhouding, eerder as die beeld van wese – en uiteinde imago hominis.

Hiermee kom die teologiese patroon wat in die hoofstuk blootgelê is tot ’n samehangende gevolgtrekking: die verskuiwing vanaf Rahner se epistemiese omkering (openbaring definieer wese) na Zizioulas se relasionele ontologie en Moltmann se historiese Triniteit, het saam ’n antropologiese relasionalisme voortgebring waarin die imago Dei sy vaste metafisiese grond verloor het. Die menslike identiteit word nou nie meer verstaan as analogiese deelname aan God se volmaakte Syn nie, maar as historiese deelname aan ’n goddelike proses van wording. In dié sin word die beweging wat in hfst. 1 as die verskuiwing van Imago Dei as imperatief na Imago Dei as indikatief[150] beskryf is, hier op ontologiese vlak voltooi: wat die mens doen of ervaar, word die norm vir wat hy is.

Hierdie trinitaries-antropologiese herskikking bring ons by ’n dieper vraag: as die verstaan van die imago Dei só afhanklik is van ons verstaan van God se Syn, hoe bepaal die manier waarop ons oor God spreek dan die manier waarop ons die mens as Sy beeld interpreteer? Die verskuiwing van essensie na relasie is immers nie net ’n verandering in metafisika nie, maar ook in taal – in die woordeskat waarmee ons die verhouding tussen Skepper en skepsel uitdruk en ontrafel. Wanneer die taal oor God relasioneel, histories of metafories word, verskuif ook die manier waarop ons oor menslike bestaan praat. Só raak die probleem van onto-trinitariese relasionalisme direk verbind aan die vraag van Godspraak: praat ons oor God op ’n wyse wat Hom vermenslik (univokaal), totaal onkenbaar maak (ekwivokaal), of erken ons in ons taal ’n waaragtige, maar analoog-ooreenkoms tussen Skepper en skepsel?

Die volgende afdeling, ondersoek dus hoe die manier waarop teologie oor God praat – en die mate waarin dit die spanning tussen ooreenkoms en verskil respekteer – die grondslag vorm vir ’n regte verstaan van die imago Dei. Hieruit sal dit duidelik word dat net die analogiese taal die balans kan handhaaf tussen God se transendensie en sy openbaring, en daarmee ook tussen die mens se afhanklike wese en sy verteenwoordigende roeping as beeld van God.

7.4. Godspraak vir die Imago Dei: Univokaal, Ekwivokaal, Analogies

7.4.1. Die belangrikheid van Godspraak

In die vorige afdeling is dit baie duidelik aangetoon hoe die wyse waarop daar oor God gedink word ’n diepliggende impak op ons verstaan van die imago Dei het. Die wyse waarop oor God gepraat word – die modus loquendi Dei – bepaal eweneens op ’n fundamentele vlak die manier waarop die imago Dei verstaan en toegepas word. Soos Bavinck (2004:110–112) aandui, lê die kern van teologie in hierdie verhouding tussen die goddelike- en die menslike in taal:

“All our knowledge of God is analogical, for we can only think of Him in categories drawn from the creaturely world, yet God Himself supplies these categories by revealing Himself therein.”

Hoe daar oor God gepraat word, bepaal dus hoe die mens as Sy beeld geïnterpreteer word.

Wanneer die taal oor God skeefgetrek word – hetsy deur ooreenkoms sonder verskil (univokaal), of verskil sonder ooreenkoms (ekwivokaal) – word ook die verhouding tussen Skepper en skepsel verdraai. Die geskiedenis van teologie wys telkens dat dwaalleer dikwels by taal begin: té antropomorfies, en God word ’n menslike projek; té apofaties, en Hy verdwyn in die transendente niet in. Die Gereformeerde tradisie poog juis om hierdie spanning te eerbiedig, deur taal oor God te gebruik wat waaragtig maar nie uitputtend is nie, en daarmee die beperkinge van die menslike skepsel se kennis te erken, sonder om God se selfopenbaring te ontken.

7.4.2. Univokale Godspraak: die gevaar van vermensliking

Univokale taal gebruik woorde in presies dieselfde konteks vir God en vir mens, asof die begrip “liefde,” “goedheid” of “kennis” – wanneer dit as eienskappe of handelinge van God beskryf word – net ’n kwantitatief vergrote weergawe van menslike eienskappe sou wees. Hierdie vorm van Godspraak het ’n lang geskiedenis in rasionalistiese- en humanistiese teologie, maar lei uiteindelik tot ’n antropomorfisering van God. Aquinas het reeds hierdie gevaar uitgewys toe hy skryf: “Names applied to God and creatures are neither univocal nor purely equivocal, but analogical” (1947:13). ’n Univokale gebruik van begrippe beteken dat die selfde begripsinhoud (ratio nominis) vir God en mens geld – ’n aanspraak wat volgens Aquinas onhoudbaar is, omdat dit die oneindige ontologiese verskil tussen Skepper en skepsel uitwis. A.W. Tozer (2007:8–9) waarsku eweneens dat sodanige rasionalisering van God lei tot ’n denkbeeldige God wat slegs ’n “magnified man” is: “Left to ourselves we tend immediately to reduce God to manageable terms. We want to get Him where we can use Him, or at least know where He is when we need Him.” Tozer wys verder uit dat hierdie neiging nie bloot ’n teoretiese fout is nie, maar ’n geestelike gevaar: “We tend by a secret law of the soul to move toward our mental image of God. This is true not only of the individual Christian, but of the entire church” (2007:9).

Univokale taal maak dus van God ’n projeksie van die menslike selfbegrip – presies die gevaar wat Feuerbach in The Essence of Christianity (1841) beskryf het, naamlik dat godsbegrippe dikwels niks anders is as die selfvergroting van menslike eienskappe nie. Hierdie neiging is duidelik sigbaar in die werk van verskeie progressiewe teologieë, waarin die Imago Dei verstaan word as ’n direkte weerspieëling van die veelkleurige diversiteit van menslike identiteit. Die dokument waarna daar vroeër in die tesis na verwys is, Affirmed + Celebrated van die Reformed Church in America, verklaar byvoorbeeld dat “God affirms and celebrates all people in their [intersectional] diversity, for each bears the divine image” (Reformed Church in America, 2019). Hierdie uitspraak impliseer dat God se wese gelykgestel word aan menslike selfuitdrukking – dat diversiteit self as’t ware ’n teofanie is. Daarmee word die Imago Dei nie meer analogies verstaan nie, maar univokaal: die skepsel se eienskappe word direk aan God toegeskryf (vgl. die omstrede “sparkle creed”, Arnold, 2023).

’n Soortgelyke tendens kom voor in sekere feministiese- en womanistiese raamwerke waarin God eksplisiet in identiteitsterme beskryf word. Christena Cleveland en Delores Williams stel byvoorbeeld: “God is a Black woman – because only a Black woman knows the reality of oppression and still births liberation” (Cleveland, 2022:112-113; Williams, 1993:161-164). Hierdie soort taal gebruik interseksionele identiteit as hermeneutiese sleutel om God te beskryf, en projekteer menslike ras- en gender-ervarings op die goddelike wese. Dit is univokaal omdat dit God se wese definieer in terme van ’n spesifieke menslike kategorie, eerder as op grond van analogiese ooreenkoms.

In queer-teologiese geskrifte vind ons ’n verdere uitdrukking van dieselfde beweging. Patrick Cheng beskryf God as “the ultimate Queer being who transcends all binary categories” (Cheng, 2011:75). Deur die term “queer” as goddelike eienskap te gebruik, word die menslike kategorie van vloeibare identiteit op God self oorgedra – ’n poging om inklusiewe taal te vier, maar wat God se heiligheid verminder tot ’n sosiologiese projek van selfherkenning.

In al hierdie gevalle word die Imago Dei verwar met ’n imago aequalis – ’n gelykmakende beeld waarin God se wese direk gemeet word aan menslike ervarings, gevoelens of identiteit. Só word die transendente verskil waarop die hele teologie berus, uitgewis, en God word gereduseer tot ’n simboliese uitdrukking van die menslike self.

7.4.3. Ekwivokale Godspraak: die gevaar van agnostisisme

Ekwivokale taal, daarenteen, gebruik woorde met totaal verskillende betekenisse vir God en vir mens, sodat daar geen gemeenskaplike betekenisveld oorbly nie. Hierdie benadering kom veral voor in radikale apofatiese tradisies (soos by Pseudo-Dionysius)[151] en in kontemporêre post-metafisiese teologieë, waar elke stelling oor God onmiddellik ontken word. John Caputo (2006:7) beskryf hierdie tendens in sy The Weakness of God as “a theology of the event” – ’n benadering waarin God geen substansiële wese het nie, maar bloot “an event of perhaps” is. God word ’n openingsmoontlikheid, nooit ’n wesenlike werklikheid nie. In so ’n epistemologiese raamwerk word God se selfopenbaring nie meer verstaan as ’n kenbare daad van genade nie, maar as ’n eindelose, hermeneutiese spel van afwesigheid en onsekerheid.

Hierdie ekwivokale verstaan van Godstaal lei tot ’n praktiese agnostisisme: as God se werklikheid totaal anders is as enigiets wat ons kan ken of benoem, bly Hy vir die mens noodwendig onbekend. Soos Bavinck (2004:107) opmerk: “If there were no similarity at all between God and the creature, then revelation would be impossible, and all knowledge of God would be excluded.” Die gevolg is dat God nie meer die transendente Skepper is wat Homself kenbaar maak nie, maar ’n ontoeganklike misterie wat slegs negatief beskryf kan word – ’n “God beyond God,” om Tillich se bekende uitdrukking te gebruik. Hierdie benadering vernietig die basis van die imago Dei, want as daar geen ware ooreenkoms tussen God en mens is nie, kan die mens ook nie werklik as sy beeld verstaan word nie.

7.4.4. Analogiese Godspraak: die spanning van gelykenis-in-ongelykheid

Teenoor hierdie twee uiterstes staan die analogiese wyse van Godspraak – die enigste weg waarlangs die Gereformeerde teologie volwaardige kennis van God kan handhaaf sonder om Sy transendensie te kompromitteer. Aquinas beskryf hierdie spanning as “a likeness that is always surpassed by a greater unlikeness” (Aquinas, 1947:59–61) – ’n gedagte later vasgelê in die formule similitudo in dissimilitudine (Latereense Konsilie IV, 1215).[152] Aquinas verduidelik:

“When we speak of God by means of creatures, the meaning of the words is not wholly different, for there is some proportion between the creature and the Creator; yet the proportion itself is infinitely exceeded.”

Hierdie analogiese benadering word deur Bavinck (2004:109–110) oorgeneem en verfyn: “Between God and the creature there is indeed an absolute qualitative distinction, but also a true, if limited, similarity. This analogical knowledge makes theology possible.” Die analogiese verstaan van taal oor God beteken dus dat woorde oor God waar is, maar nie omvattend waar nie. Hulle wys op ’n werklikheid wat die menslike begrip transendeer, maar tog daarin weerspieël word. Hierdie balans is noodsaaklik vir ’n regte verstaan van die imago Dei. Die mens is nie ’n “God in miniatuur” nie, maar imago analogica – as’t ware ’n gelykenis-in-ongelykheid wat die balans tussen God se transendensie en Sy immanente selfopenbaring handhaaf. Soos Vanhoozer (2005:39–40) uitwys, is taal oor God altyd dramatis persona: “Theology is not a spectator sport; it is participation in the divine drama. To speak rightly of God is to take our cues from the script of Scripture.”[153] Taal oor God is dus self ’n vorm van deelname aan Sy openbaring – analoog en afhanklik, nie selfstandig of outonoom nie. Hierdie analogiese wyse van spreke handhaaf die skeppingsorde: die mens bly anders as God, maar Sy bestaan is tegelyk afhanklik van God se kommunikatiewe handeling. Hy bestaan nie uit eie wese (per essentiam) nie, maar deur genade (per gratiam).

Prakties beteken analogiese Godspraak dat ons woorde oor God altyd ’n egte, maar beperkte ooreenkoms dra met die werklikheid van wie Hy is. Wanneer die Skrif sê “God is goed,” “God is Vader,” of “God is liefde,” gebruik dit menslike kategorieë wat eg en betekenisvol is, maar nie volledig nie. God se goedheid is nie bloot ’n groter mate van menslike goedheid nie, maar die oorspronklike volheid waarvan menslike goedheid slegs ’n weerkaatsing is. So ook beteken “God is Vader” nie dat Hy ’n manlike ouerfiguur is nie, maar dat Hy in absolute sin die bron, beskerming en versorging beliggaam waarvan aardse vaders net tekens is. Die Skrif self gebruik hierdie analogiese wyse van taal wanneer dit sê: “As julle wat sleg is, dan weet om goeie geskenke aan julle kinders te gee, hoeveel te meer sal julle Vader in die hemele goeie dinge gee vir hulle wat Hom vra!” (Matt. 7:11). Hierin lê die dinamiek van analogiese spraak opgesluit: ’n “hoeveel te meer” – ’n ooreenkoms wat altyd deur ’n groter verskil oorskry word. Daarom sê Aquinas dat ons van God moet praat volgens die verhouding tussen skepsel en Skepper (Aquinas, 1947:60). Hierdie manier van Godspraak eer beide God se nabyheid én Sy andersheid: dit laat die mens deelneem aan die taal van openbaring sonder om die Skepper-skepsel-grens te oorskry.

Slegs binne hierdie analogiese raamwerk kan die spanning tussen wese en bestaan, Skepper en skepsel, konsekwent in stand bly. Die mens is, omdat hy van God se wese afhanklik is, nie omdat hy daaraan identies is nie. Hierdie analogiese verstaan vorm die taalfondament waarop die Gereformeerde beskouing van die imago Dei berus: dit dien as hermeneutiese brug tussen God se selfopenbaring en menslike selfverstaan. Waar univokale- of ekwivokale taal die grens tussen Skepper en skepsel óf uitwis óf onoorbrugbaar maak, handhaaf analogiese taal die “gelykenis-in-ongelykheid” wat ware teologie moontlik maak.

Die teologiese raamwerk wat in 7.3 ontwikkel is – waar die verhouding tussen God se wese en Sy relasionele bestaan (die onto-trinitariese dinamiek) ontleed is – vind in 7.4 sy taalekwivalent: die wyse waarop oor God gepraat word, bepaal die wyse waarop die mens as Sy beeld verstaan word. Saam lê hierdie twee afdelings die noodsaaklike grondslag vir die volgende bespreking in 7.5, waar die historiese ontwikkeling van die imago Dei begrip in breër verband ondersoek word – van die substansiële verstaan by die kerkvaders en Reformatoriese teoloë, deur die funksionele en relasionele modelle van die twintigste eeu, tot by die eskatologies-Christologiese herstel van die beeld in die kontemporêre teologie. Só word sigbaar hoe die verskuiwing van wese na bestaan, en van ontiese- na historiese verstaan, nie bloot ’n trinitariese- of taalkwessie is nie, maar ’n onderliggende patroon wat deur die hele geskiedenis van die leer van die imago Dei syfer.

7.5. ’n Historiese Oorsig van die Imago Dei: Van Substansie tot Relasie en Herstel

“Ecce Homo” (Aanskou die mens) – Pontius Pilatus, ca. 30-33 n.C

Die verstaan van die mens as Imago Dei het deur die eeue heen ’n ryk en komplekse geskiedenis deurloop. Soos lig wat deur ’n prisma breek, ter illustrasie, het dié een Bybelse begrip – dat die mens geskape is na die beeld van God (vlg. Gen. 1:26) – verskillende “kleure”/aksente aangeneem binne uiteenlopende teologiese- en filosofiese kontekste. Elke tydvak het ’n bepaalde aspek van hierdie waarheid beklemtoon (alhoewel daar steeds altyd oorvleueling was): die Patristiek het grotendeels die ontiese gelykenis aan God se wese belig; die Middeleeue het die mens se funksionele roeping as verteenwoordiger van God onderstreep; die moderne- en twintigste-eeuse teologie het die relasionele en gemeenskaplike aard van die beeld beklemtoon; en kontemporêre denkers het dit binne eskatologiese, simboliese en hermeneutiese raamwerke herinterpreteer.

Hierdie historiese oorsig het dus nie slegs historiografiese waarde nie (dit beoog nie om ’n volledige rekonstruksie van elke tydvak se nadenke oor die Imago Dei te wees nie), maar funksioneer primêr as ’n hermeneutiese sleutel tot die verstaan van die menslike self in verhouding tot God. ’nKern argument wat tot dusver uit hierdie studie na vore kom, is dat die Imago Dei funksioneel beskou kan word as die spil waarom die Westerse teologiese antropologie draai: die wyse waarop die mens as beeld van God verstaan word, bepaal die manier waarop sy wese, bestemming en waardigheid gesien word. Die volgende oorsig beoog daarom om hierdie hooflyne van interpretasie te volg – van substansie tot relasie, van essensie tot eksistensie, en uiteindelik tot herstel – om te wys hoe elke fase tegelyk ’n sweem van die Bybelse waarheid vasgevang het, maar tog ’n gedeeltelike- of eensydige weergawe daarvan gebied het.

Teen hierdie agtergrond kry Pilatus se woorde in die epigraaf, Ecce Homo, ’n besondere teologiese betekenis. Sy uitroep – “Aanskou die Mens” – staan soos ’n spieël aan die einde van hierdie geskiedenis: in die gedaante van die lydende Christus word dié Mens (Jesus) uiteindelik sigbaar as die ware beeld van God. Die afdeling wat volg speur dus die ontwikkeling van die Imago Dei– begrip deur die groot epogge van die Christelike teologie na, en berei die weg vir die epiloog waarin die kruisigingsmoment as samevatting én korreksie van die hele tradisie vertolk word.

7.5.1. Substansiële verstaan (Patristies–Reformatories)

Die vroegste teologiese besinning oor die Imago Dei het ontstaan binne ’n ontologiese raamwerk wat God se wese as absolute, eenvoudige werklikheid verstaan het, en die mens-as-Imago daaruit afgelei het. Hierdie paradigma, wat die tydperke van die kerkvaders, skolastici en vroeë Reformatoriese teoloë dek, het die Imago Dei hoofsaaklik substansieel verstaan: as ’n kwaliteit of gestalte wat die mens van nature besit, waardeur sy in wese, eerder as in funksie of verhouding, beeld van God is.

Irenaeus van Lyon (2de eeu) tref ’n basiese onderskeid tussen Imago (beeld) en similitudo (afbeelding/gelykenis) (vlg. Gen. 1:27 “Laat Ons mense maak na ons beeld, as ons afbeelding…”). volgens Irenaeus dui die beeld op die mens se strukturele kapasiteit om God te ken en te verteenwoordig, terwyl die gelykenis verwys na die morele- en geestelike volmaaktheid waartoe die mens volgens sy oorspronklike skepping moes groei. Die sondeval het die gelykenis beskadig, maar nie die beeld uitgewis nie. So word die mens se rasionaliteit, selfbewussyn en vryheid gesien as oorblyfsels van die Imago wat, hoewel geskend, steeds die grond van sy waardigheid vorm (Gurmin, 2010:121–123). Hierdie benadering plant die saad vir die latere substansiële verstaan: Imago Dei as iets inwendig en inherent aan die menslike natuur.

In die 4de en 5de eeue word hierdie intuïsie verder ontwikkel deur Augustinus, wie se trinitariese antropologie die Patristiese verstaan van die Imago Dei oorheers het. Hy verbind die menslike siel aan die Drie-enige God deur ’n analogie van verstand, wil/affeksie en geheue (mens-amor-memoria). Die mens is gevolglik beeld van God omdat hy ’n selfbewuste, redelike en affektiewe wese is – ’n micro-trinitas (’n “klein triniteit”) wat die goddelike lewe weerspieël. Hy skryf: “The human mind remembers, understands, and loves God; and in this trinity of the soul there is an image of God Himself” (Augustine, 1991:373). Vir Augustinus is die beeld nie iets bykomend tot die mens se natuur nie, maar die diepste struktuur van sy wese. Sy verstaan van die Imago is dus metafisies: die mens is beeld omdat hy deel aan God se intelligente, selfreflektiewe bestaan het. Hier begin die Westerse tradisie om die beeld te verbind aan rasionaliteit en bewussyn – ’n denkrigting wat die Middeleeue en Reformasie sou oorheers (vlg. Mattson, 2012:48).

Thomas Aquinas (13de eeu) sistematiseer hierdie verstaan binne ’n Aristoteliaans-skolastiese raamwerk. Hy onderskei drie vlakke van mens-as-Imago: (1) imago naturalis (natuurlike beeld) – die mens se redelike natuur wat tot kennis van God in staat is; (2) imago reformata (herstelde beeld) – die beeld soos dit deur genade vernuwe word; en (3) imago consummata (voltooide beeld) – die voltooide beeld in die eskaton. Volgens Aquinas lê die beeld dus in die mens se intellektuele kapasiteit om waarheid te ken en liefde te beoefen (Aquinas, 1947:473–475). Die Imago Dei is by hom steeds substansieel – ’n deel van die mens se ontiese struktuur – maar word deur genade vernuwe en eskatologies voltooi. Die mens is dus beeld van God per participationem (deur deelname): hy neem deel aan God se redelike natuur, nie in wese nie, maar analogies daaraan (Bavinck, 2004:554).

Die Reformatoriese teologie neem hierdie tradisie oor, maar plaas dit in ’n heilshistoriese- en etiese raamwerk. Calvyn definieer die Imago Dei as die geheel van die mens se geestelike en morele integriteit soos dit oorspronklik in Adam aanwesig was: “The image of God extends to the whole excellence by which man’s nature towers over the ranks of all living creatures” (Calvin, 2002:180). Vir Calvyn is die beeld dus nie slegs verstand of wil nie, maar die totale geestelike- gelykenis aan God wat in kennis, geregtigheid en heiligheid bestaan (Ef. 4:24). Hierdie beeld is deur sonde verdraai maar nie vernietig nie, en word in Christus herstel (Calvin, 2002:183). Daarmee herhaal Calvyn die Augustynse lyn, maar plaas dit binne die dramatiese raamwerk van skepping, sondeval en verlossing.

Herman Bavinck sit die substansiële tradisie voort en bring dit in gesprek met die moderne teologie. Hy voer aan dat die Imago Dei die volle menslike bestaan in sy oorspronklike integriteit omvat – liggaam, siel, verstand en morele karakter. Hy waarsku teen ’n eensydige spiritualisering van die beeld: “The image of God does not consist merely in the spiritual qualities of man but embraces the whole person, body and soul, in their relation to God and the world” (Bavinck, 2004:550). Bavinck herinterpreteer dus die substansiële model op ’n organiese manier: die mens is beeld van God omdat sy hele wese (nie net sy verstand of moraliteit nie) op God gerig is, en in verhouding tot Hom staan. Tog bly die grondgedagte ontologies: Imago Dei is ’n essensiële eienskap – iets wat die mens is eerder as iets wat hy doen (vlg. Mattson, 2012:45).

Die substansiële verstaan van die Imago Dei beklemtoon die stabiliteit en waardigheid van die menslike natuur. Dit beskerm die idee van ’n gegewe skeppingsorde wat nie deur kultuur of keuse verander kan word nie, en lê die grondslag vir latere Gereformeerde denke oor menswaardigheid en roeping. Tog het hierdie paradigma ook beperkings. Deur die beeld primêr in terme van essensie te definieer, het dit soms die dinamiese- en relasionele dimensie van menswees onderbeklemtoon. Die beeld het ’n statiese karakter gekry – asof dit primêr ’n eienskap is wat besit word (indikatief), eerder as ’n roeping wat geleef word (imperatief). Nietemin bly die substansiële verstaan ’n onontbeerlike vertrekpunt: dit anker die Imago Dei in die ontiese afhanklikheid van die mens van God se wese, en bied ’n noodsaaklike korrektief teen reduksies van die beeld tot sosiologiese- of relasionele kategorieë.

7.5.2. Funksionele verstaan (Middeleeus–Reformatories)

Met verloop van tyd het die verstaan van die Imago Dei ’n merkbare verskuiwing gemaak vanaf ’n substansiële/ontologiese fokus na ’n meer teleologiese of funksionele verstaan. Die mens word hier nie primêr as beeld van God beskou op grond van sy innerlike struktuur of wese nie, maar op grond van sy roeping en handeling in die wêreld. Hierdie benadering is veral gevoed deur die interpretasie van Genesis 1:26-28, waar die mens as beeld van God geskape word “[om te] heers oor die visse van die see, die voëls van die hemel, die diere en oor die hele aarde, en oor al die kruipende diere wat op die aarde rondbeweeg.” Die Imago Dei word dus nie slegs beskrywend (indikatief) verstaan nie, maar voorskriftelik (imperatief) – as ’n opdrag en mandaat.

Die funksionele verstaan het sy Skrifmatige wortels in die skeppingsmandaat self, wat die mens aanstel as verteenwoordiger en rentmeester van God se heerskappy oor die skepping. Die mens is beeld omdat hy verteenwoordigend optree: hy voer God se gesag ad extra uit binne die skeppingsorde. Die Imago Dei is dus ook ’n imago regis (beeld van die Koning) – die mens as koninklike gesant en priesterlike rentmeester van die wêreld (Bavinck, 2004:551). Soos Calvyn dit stel, is die mens God se “appointed ruler over the works of His hands” (Calvin, 2002:181). Hierdie motief het diep invloed uitgeoefen op Middeleeuse- en Reformatoriese antropologie: om beeld van God te wees, beteken om te dien deur te regeer en te regeer deur te dien – ’n dinamiese deelname aan God se heerskappy oor die skepping.

Aquinas het ook hierdie dinamiese aspek geïntegreer in sy breër Aristoteliaanse teleologie. Hy behou die substansiële grond – die mens se rasionele natuur – maar koppel dit aan die doelmatige aard van menslike handeling. Die mens weerspieël God nie net in sy wese (esse) nie, maar ook in sy handeling (operari). In Summa Theologica verklaar Aquinas dat die mens beeld van God is in soverre hy doelgerig handel volgens rede, en sodoende deel het aan God se onderhoudende en doelmatige handeling (Aquinas, 1947:476). Hy merk op dat “man is like to God not only because he has reason, but because he can by his reason direct himself and others to their proper end” (Aquinas, 1947:476). Hiermee verskuif die Imago Dei van ’n statiese struktuur na ’n doelgerigte funksie: om beeld van God te wees beteken om deel te neem aan die goddelike handeling waardeur die skepping na sy voltooide doel beweeg.

Die Reformatoriese tradisie het hierdie teleologiese perspektief verder ontwikkel. Vir Calvyn is die mens-as-Imago onafskeidbaar van sy roeping (vocatio) om die skepping te bewerk, te bewaak en te bestuur. God het die mens as Sy handlanger (co-operator Dei) aangestel om Sy voorsienigheid en orde op aarde te weerspieël. Die mens se arbeid is dus nie sekulêr nie, maar teologies van aard; Calvyn skryf dat “men are created to busy themselves in labors by which God may be glorified” (Calvin, 2002:185). Die beeld word dus funksioneel verstaan as deelname aan God se werk – nie as gelykstelling met God se wese nie. Hierdie deelname bly analogies (per analogiam): die mens regeer namens God, nie as God nie. Soos Bavinck dit formuleer: “Man is the image of God in the sense that he represents God’s dominion on earth” (Bavinck, 2004:551).

Hierdie funksionele paradigma het ’n belangrike teologiese bydrae gelewer deur die klem van ontiese status na teosentriese roeping te verskuif. Die mens is beeld nie bloot omdat hy is nie, maar omdat hy iets verteenwoordig en iets doen – hy beeld God uit deur sy verteenwoordigende optrede. Die Imago Dei word dus nie meer bloot metafisies verstaan nie, maar dinamies: die mens is beeld van God in handeling (in actione). Soos Bavinck opmerk, is hierdie verstaan diep gewortel in die verbondstruktuur van die skepping: “The dominion of man over the earth is not autonomous but representative; it is the execution of God’s will through human agency” (Bavinck, 2004:552). Die funksionele verstaan van die imago Dei beklemtoon dus dat die mens se identiteit as beeld van God intrinsiek, eties en roepingsgerig is. Hy is geskape nie net om te wees nie, maar om te doen – om in elke daad van gehoorsaamheid die karakter van sy Skepper te weerspieël.

Die funksionele verstaan van die Imago Dei bring gevolglik ’n belangrike hermeneutiese verskuiwing mee: van ’n statiese ontologie na ’n dinamiese teologie van deelname. Dit plaas die mens se identiteit binne die raamwerk van handeling, roeping en verantwoordelikheid, en lê die grondslag vir ’n Christelike teologie van arbeid, kultuur en gemeenskap. Tog lê hierin ook ’n potensiële gevaar. Wanneer die beeld uitsluitlik funksioneel verstaan word, word die mens se wese maklik tot ‘instrument’ gereduseer – asof sy waarde uitsluitlik in sy prestasie of rol geleë is. Die uitdaging is dus om hierdie funksionele paradigma binne die groter analogiese raamwerk wat reeds in die substansiële verstaan gevestig is, te hou: die mens doen soos hy doen omdat hy is wie hy is – beeld van God. Hierdie spanning tussen ontologie en teleologie, tussen wese en roeping, vorm die brug na die volgende paradigma waarin die Imago Dei toenemend relasioneel en interpersoonlik verstaan sal word.

7.5.3. Relasionele verstaan (20ste eeu)

In die twintigste eeu het ’n beduidende paradigmatiese verskuiwing in die verstaan van die Imago Dei plaasgevind: die klem het verskuif van die mens se ontiese struktuur en funksionele roeping na die relasionele en interpersoonlike dimensie van bestaan. Hierdie verskuiwing het diep gewortel in die breër ontwikkeling van eksistensiële en dialogiese denke, sowel as in die teologiese herwaardering van die (sosiale) Triniteit as paradigma vir gemeenskap. Die mens is nie langer bloot beeld van God in sy wese of handeling nie, maar in sy verhouding – tot God, tot ander mense en tot die skepping.

Die belangrikste teologiese aanvangspunt vir hierdie relasionele paradigma lê by Karl Barth, wie se verstaan van openbaring en antropologie in Church Dogmatics (The Doctrine of Creation, 1958) die klassieke modelle radikaal herinterpreteer het. Barth breek met die substansiële verstaan van die imago Dei, deur te argumenteer dat dit nie ’n vaste eienskap of kwaliteit van die mens is nie, maar ’n relasie wat gewortel is in God se selfopenbaring. Hy skryf: “To be in the image of God is to exist in relationship, in confrontation, in reciprocity between I and Thou” (Barth, 1958:195). Die mens weerspieël God dus nie deur sy rasionaliteit of funksie nie, maar deur sy relasionele bestaan wat analogies ooreenstem met die verhouding tussen Vader, Seun en Gees. Vir Barth is hierdie relasie egter nie simmetries nie. Die mens se verhouding met God bly ’n verhouding van analogie en afhanklikheid. Tog is dit juis in hierdie verhouding dat menslike identiteit ontstaan: “Man’s being is not something which he has in himself, but something which is given to him and maintained in his being towards the other” (Barth, 1958:196). Die Imago Dei word dus verstaan as die ruimte van ontmoeting waarin God Homself aan die mens openbaar en waar die mens as ontvanger van hierdie openbaring homself vind in relasie.

Emil Brunner deel Barth se klem op relasie, maar formuleer dit in meer personalistiese terme. In The Christian Doctrine of Creation and Redemption beskryf hy die mens as ’n wese wat slegs in ontmoeting bestaan – wat latere interpreteerders as homo dialogicus[154] (die dialoog-mens) sou beskryf. Die mens is beeld van God omdat hy geroep is tot respons; sy identiteit is dialoog, nie monoloog nie. Brunner stel dit kernagtig: “Man’s humanity consists in his being addressed by God and responding to Him; it is in this address and response that the image of God is realized” (Brunner, 1952:93). In ander tekste soos Man in Revolt (1937) en The Divine-Human Encounter (1943) werk Brunner hierdie tema konsekwent uit. Hy beskryf die mens as “a being who lives only in relation – to God, to others, and to the world” (Brunner, 1943:17). Waar Barth die Imago Dei dus verstaan as die teologiese ruimte van verhouding tussen God en mens, verstaan Brunner dit as die aktiewe ontmoeting waarin die mens deur gehoorsaamheid sy Imago aktualiseer. Die beeld is dus nie ’n toestand nie, maar ’n gebeurtenis: dit gebeur telkens wanneer die mens in geloof reageer op God se Woord. Hierdie dinamiese- en dialoog-gerigte verstaan het ’n wesenlike invloed uitgeoefen op latere relasionele teologieë.

Parallel met Barth en Brunner het die Joodse filosoof, Martin Buber, se dialogiese antropologie ’n diep invloed gehad op die Christelike verstaan van die Imago Dei. In Ich und Du beskryf hy die menslike bestaan as fundamenteel relasioneel: die mens word ’n “ek” slegs in verhouding tot ’n “jy.” Hierdie relasie is nie objektiverend nie, maar ontologies konstituerend: die self bestaan nie vooraf nie, maar kom tot stand in en deur ontmoeting met die ander/Ander. Vir Buber is die mens se verhouding tot God die oorspronklike Ek-Jy-verhouding waarin alle ander verhoudings gegrond is (Buber, 1958:89). Sy denke het teoloë soos Barth, Brunner en Moltmann help verstaan dat die Imago Dei nie bloot ’n weerspieëling van God is nie, maar ’n ontmoeting – die self word geskep in relasie tot die Ander.

Die relasionele verstaan het, soos hierbo uiteengesit, sy sistematiese hoogtepunt bereik in die werk van Jürgen Moltmann, veral in The Trinity and the Kingdom of God. Moltmann herdefinieer die Triniteit self as ’n gemeenskap van liefde en wederkerigheid (perichoresis), en verbind die Imago Dei direk aan hierdie goddelike kohesie. Hy argumenteer dat “The image of God in man consists in the correspondence of human community to the divine community” (Moltmann, 1981:218). Die menslike gemeenskap – veral in die verhouding tussen man en vrou – weerspieël die gemeenskap van Vader, Seun en Gees. In Moltmann se verstaan is die Imago Dei dus nie ’n individuele eienskap nie, maar ’n trinitariese- en sosiale realiteit. Menslike identiteit is vanuit die staanspoor samebestaan (being-in-relation). Hierdie perspektief het gelei tot die opkoms van die sogenaamde “social Trinitarianism”, waarin die goddelike lewe as model dien vir menslike gemeenskap, gelykwaardigheid en solidariteit.

John Zizioulas het hierdie relasionele paradigma verder verdiep deur dit in die taal van ontologie te formuleer. In Being as Communion argumenteer hy dat die wese van persoonlikheid self relasioneel is: “To be and to be in relation are identical” (Zizioulas, 1985:88). Die Imago Dei is dus nie ’n metaforiese vergelyking nie, maar ’n ontologiese deelname: die mens bestaan as verhouding. In teenstelling met substansiële ontologieë, waar “wese” gelykgestel word aan selfstandigheid of individuele essensie, verstaan Zizioulas menswees as relasionele eksistensie – om te wees is om-in-verhouding te wees. Zizioulas se trinitariese personalisme voltooi dus die skuif van imago substantialis na imago relationalis. Om mens te wees is om deel te hê aan die relasionele bestaan van die Drie-enige God, nie deur natuur nie, maar deur genade – ’n analogie van verhouding (analogia relationis) teenoor die klassieke analogie van wese (analogia entis) wat die mens se hele identiteit bepaal.

Die relasionele paradigma het die teologiese verstaan van menswees ingrypend verdiep deur identiteit te herdefinieer in terme van verhouding, eerder as essensie of funksie. Dit het belangrike implikasies vir antropologie, etiek en ekklesiologie. Tog bring hierdie skuif ook nuwe knelpunte na vore. Die neiging om die Triniteit goedsmoeds as sosiale model te gebruik, loop die gevaar om die grens tussen die goddelike ad intra en die skeppingsmatige ad extra te vervaag – ’n kritiek wat dikwels deur klassieke Gereformeerde teoloë gemaak word (Bavinck, 2004:308). Waar die Imago in die substansiële paradigma die gevaar laat loop om té staties te wees, loop die relasionele paradigma die gevaar om dit te immanent te maak, m.a.w. om die menslike verhouding as ’n direkte weerspieëling van die goddelike verhouding te beskou. Nietemin het die relasionele verstaan die teologiese antropologie verruim deur die Imago Dei nie bloot as struktuur of taak te beskou nie, maar as leefruimte van ontmoeting waarin die mens se bestaan – voor God en teenoor ander – werklik betekenis kry. Hierdie relasionele paradigma baan die weg vir die volgende fase, waarin die Imago Dei binne ’n post-metafisiese en simboliese raamwerk herbesin word.

7.5.4. Post-metafisiese/simboliese verstaan (21ste eeu)

Die 21ste eeu het ’n verdere verskuiwing in die verstaan van die Imago Dei gebring: ’n verskuiwing vanaf metafisiese ontologie na hermeneutiese betekenisvorming. In hierdie fase word die mens-as-Imago word nie langer beskou as ‘n onveranderlike wesenskenmerk wat die Drie-eenheid struktureel weerspieël of selfs as ’n relasionele analogie van die Drie-eenheid nie, maar as ’n simboliese, linguistiese en narratiewe konstruksie[155] waardeur die mens sy verhouding tot God en die wêreld verwoord. Die Imago Dei word dus nie meer as ’n substansiële “iets” beskou nie, maar as ’n hermeneutiese gebeurtenis – dit gebeur in en deur taal, interpretasie en kulturele praktyk.

Hierdie verskuiwing kan ook beskryf word as die oorgang van Imago Dei as korrelasie, na Imago Dei as konstruksie. In die korrelatiewe verstaan (tipies van klassieke- en substansiële teologieë) word die beeld gesien as iets wat objektief in God gegrond is en waarmee die mens analogies korreleer – die mens weerspieël iets wat vooraf in God bestaan. In die konstruktiewe verstaan (tipies van post-metafisiese teologieë) ontstaan die beeld nie deur korrelasie met ’n gegewe wese nie, maar deur betekenisvorming: die mens konstitueer sy Imago in die prosesse waardeur hy God interpreteer, verwoord en verteenwoordig. Die Imago Dei is dus nie bloot ’n afskynsel van die goddelike werklikheid nie, maar ’n simboliese daad van interpretasie waardeur die mens voortdurend sy eie verhouding tot die Transendente herbedink en herbewoord.

Die breër post-metafisiese wending in die Westerse denke onderlê hierdie paradigma. Soos Gianni Vattimo opmerk, het die moderne bewustheid van taal en geskiedenis beteken dat “being is no longer the immutable structure of reality, but the event of meaning” (Vattimo, 2002:47). In hierdie perspektief word wese nie langer as ’n vaste grond van dinge beskou nie, maar as ’n gebeurtenis van betekenis – wat Gadamer (1989:xxi) beskryf as die “event of understanding.” Hierdie nuwe verstaan van syn het diepgaande teologiese implikasies: om oor die mens as beeld van God te praat, is nie meer om ’n metafisiese essensie te beskryf nie, maar om deel te neem aan ’n taalspel van verstaan waarin betekenis voortdurend geskep en herskep word. Die Imago Dei funksioneer binne hierdie raamwerk as ’n simboliese gebeurtenis – nie ’n beskrywing van ’n statiese toestand nie, maar ’n dinamiese proses waarin menslike selfverstaan en godsverstaan in mekaar weerspieël word. Soos Paul Ricoeur dit stel: “The symbol gives rise to thought” (Ricoeur, 1970:348). Die Imago is dus nie iets wat bloot verwys/aflei nie, maar iets wat voortbring – dit open nuwe moontlikhede vir verstaan. Deur hierdie hermeneutiese dinamiek word die Imago ’n sleutel tot betekenisvorming: dit is die plek waar geloof, ervaring en identiteit saamvloei tot ’n taal van deelname aan die goddelike lewe.

Post-metafisiese teoloë soos John D. Caputo en Mark C. Taylor het hierdie verskuiwing verder gevoer deur daarop te wys dat alle taal oor God en mens noodwendig differensieel en voorlopig is. Die Imago word dus nie as ’n vasstaande verhouding tussen Skepper en skepsel verstaan nie, maar as ’n vloeiende konsep – ’n simboliese ruimte waarbinne die menslike self voortdurend herinterpreteer word. Caputo stel dit radikaal: “The image of God is a call, not a given; a promise without presence” (Caputo, 2007:106). Hierdie verstaan bring ’n vorm van “negatiewe antropologie” mee: die mens is beeld van God nie omdat hy God reflekteer nie, maar omdat hy as geroepene daarop reageer – altyd onderweg, altyd onderhewig aan interpretasie. Die Imago funksioneer hier dus as ’n ope teks; ’n diskoers van voortdurende betekenis-skepping binne ’n post-sekulêre wêreld waar absolute fondasies verdwyn het.

Nieteenstaande die dekonstruktiewe spanning wat hierdie paradigma meebring, het verskeie kontemporêre teoloë gepoog om die simboliese dimensie van die Imago Dei positief te herwin – dit wil sê, om binne ’n hermeneuties-bewuste en post-metafisiese raamwerk tog ’n konstruktiewe verstaan van mens-as-Imago te formuleer – om, ten spyte van die ontbinding van metafisiese kategorieë, nuwe taal en simbole te vind waardeur die menslike identiteit steeds as beeld van God verwoord kan word. In hierdie verband word die beeld nie meer as ’n ontiese struktuur verstaan nie, maar as ’n metafoor van roeping en selfuitdrukking – ’n simboliese ruimte waarin liggaamlikheid, geslagtelikheid en kulturele ervaring hermeneutiese betekenis kry. Beth Felker Jones beskryf die beeld byvoorbeeld as “a metaphor that makes visible the invisible vocation of humanity to mirror divine love” (2010:67), waardeur die fokus verskuif van essensie na roeping, van wát die mens is na hóé hy leef in weerspieëling van liefde. Op soortgelyke wyse argumenteer Megan DeFranza dat die Imago Dei “is not located in binary categories of male and female but in the diverse ways humanity reflects and participates in God’s creative life” (2015:211). Hierdie benadering stel die veelvormigheid van menslike bestaan – insluitend geslagtelike- en kulturele diversiteit – voor as hermeneutiese uitdrukkings van die beeld, eerder as afleidings van ’n vaste skeppingsorde.

Hierdie benadering plaas die beeld binne die domein van simboliese verteenwoordiging – die taal waarmee die mens God se teenwoordigheid in geskiedenis, liggaam en gemeenskap uitdruk. Waar die klassieke analogie van wese (analogia entis) ’n ontiese verwantskap tussen God en mens veronderstel het, werk die simboliese paradigma met ’n analogie van betekenis (analogia significationis): die mens weerspieël God nie deur sy substansie nie, maar deur sy betekenisvolle getuienis.

Die post-metafisies/simboliese paradigma het gevolglik ’n groot invloed uitgeoefen op hedendaagse teologiese antropologie, veral in die gesprekke rondom gender, liggaamlikheid en identiteit. Die Imago Dei word hier verstaan as ’n interpretatiewe raamwerk waarin verskillende vorme van menslike ervaring – manlik, vroulik, interseksueel of anders – betekenis kry as deel van die geskape veelvormigheid van God se beeld (Imago dus as indikatief eerder as imperatief verstaan). DeFranza (2015) argumenteer dat die diversiteit van menslike liggame nie ’n bedreiging vir die beeld van God is nie, maar ’n teken van Sy skeppende oorvloed. Terselfdertyd waarsku simboliese teoloë teen die gevaar om die Imago Dei te reduseer tot blote konstruksie. Ricoeur en Felker Jones herinner dat simboliek altyd meer beteken as wat dit sê: dit verwys na ’n werklikheid buite homself, sonder om dit volledig te omskryf. Ricoeur (1970:351) beskryf hierdie houding as ’n “second naïveté”[156] – ’n herwonne openheid waarin die mens die beeld van God nie meer absoluut/essensieel verstaan nie, maar ook nie ontken nie. Die Imago Dei bly dus ’n simbool van oorvloed: dit onthul én verskuil, dit wys na God, maar kan Hom nooit uitput nie.

Die post-metafisiese of simboliese paradigma verteenwoordig ’n betekenisvolle, maar diep problematiese ontwikkeling in die verstaan van die Imago Dei. Dit bring ’n verfynde hermeneutiese bewustheid mee, maar doen dit teen die prys van ontiese sekerheid. Binne hierdie raamwerk word menslike bestaan nie meer verstaan as “geanker in God se skeppingsdaad” nie, maar as voortdurend gesitueer tussen skepping, as gegewe werklikheid, en betekenis, as menslike interpretasie daarvan – tussen natuur en taal, tussen wese en verstaan. Hierdie verskuiwing van openbaring/ontologie na interpretasie, weerspieël ’n breër kulturele tendens waarin waarheid nie langer beskou word as iets wat geopenbaar en ontvang word nie, maar as iets wat deur taal en ervaring gekonstitueer word. Wat hier as ’n “verfyning” aangebied word, beteken in werklikheid die vervanging van die teologiese kategorie van waarheid, met die hermeneutiese kategorie van betekenis – ’n fundamentele verandering in die bron en aard van ken.

Juis hierin lê die paradigma se beperking en gevaar. Deur die Imago hoofsaaklik as simboliese diskoers of kulturele betekenis-gebeurtenis te verstaan, word die transendente werklikheid van God se selfopenbaring de-ontologiseer: die beeld word losgemaak van sy goddelike oorsprong en herlei tot menslike konstruk. Waar die klassieke verstaan van die Imago Dei berus op God se objektiewe daad van skepping en openbaring, berus die simboliese verstaan daarvan op menslike taal, kultuur en ervaring. Die lokus van waarheid verskuif dus van God se selfkommunikasie na menslike interpretasie. Hierdie denkrigting kan nie versoen word met ’n Gereformeerde epistemologie waarin kennis van God afhanklik is van Sy openbarende inisiatief nie. Die uitdaging lê daarom nie daarin om hierdie paradigma te beaam nie, maar om dit te toets aan die analogiese raamwerk van God se openbaring ad extra – om te onderskei tussen die feit dat die Imago wel in taal uitdrukking vind, en die wanpersepsie om te meen dat dit deur taal geskep word.

Brian Mattson (2012:237) merk tereg op dat die Imago Dei slegs ten volle verstaan kan word wanneer dit weer ingebed word in die eskatologiese werklikheid van Christus. In Hom word die spanning tussen teken/simbool en waarheid, tussen betekenis en wese, opgelos – nie deur menslike interpretasie nie, maar deur goddelike inwoning en verlossing. Die simboliese paradigma bring dus nie ’n verdieping van die Imago Dei-leer nie, maar openbaar die noodsaak om dit weer te anker in God se selfopenbaring in Christus, waar betekenis nie uit taal spruit nie, maar uit waarheid wat vlees geword het. Christus is die enigste waarborg dat betekenis nie verlore gaan in interpretasie nie, maar in openbaring gegrond bly – dat die Imago nie ’n produk van menslike konstruksie is nie, maar ’n deelname aan goddelike realiteit.

7.5.5. Eskatologies-Christologiese verstaan: Christus as die voltooide Imago Dei

Die finale beweging in die teologiese ontwikkeling van die Imago Dei is gesetel in die Christus-gebeure. Nadat daar duidelik by elk van die substansiële, funksionele, relasionele en simboliese modelle ’n aspek/aksent van die waarheid rakende die Imago belig is, word hul in Christus self verenig en getransendeer. Hier, in die vleesgeworde Woord, vind die geskiedenis van die beeld sy telos: in Christus word die Imago Dei nie langer as blote afleiding of metafoor verstaan nie, maar as persoonlike openbaring. Christus is die Beeld van God – nie analogies nie, maar essensieel (per essentiam). In Hom ontmoet God se wese ad intra en sy werke ad extra; in Hom word openbaring en wese één.

Karl Barth stel hierdie punt met kenmerkende helderheid wanneer hy skryf dat die mensheid van Jesus “the repetition and reflection of God Himself, no more and no less. It is the image of God, the imago Dei” (1960:222). Elders verduidelik hy dat “the inner being of God takes form ad extra in the humanity of Jesus, and in this form […] reflects itself” (1960:221). Vir Barth is Christus dus nie bloot ’n voorbeeld van die beeld nie, maar die hermeneutiese sleutel tot alle verstaan daarvan: die Imago Dei is slegs moontlik as analogiese deelname aan die unieke selfopenbaring van die geïnkarneerde God. In Christus word die uiteenlopende modelle van die beeld nie net saamgevat nie, maar gereinig en tot hul ware betekenis gebring. Thomas F. Torrance bou hierop voort en beskryf die inkarnasie as die objektiewe sameval van God se ad intra-wese en ad extra-openbaring: “In the incarnate Son we see the self-revelation of God’s inner being: the act of revelation and the being of God are one and the same in Jesus Christ” (Torrance, 2008:206). Hy verduidelik elders: “In Christ, God’s being-for-us perfectly corresponds to God’s being-in-Himself. The image of God is thus fulfilled and restored in the person of Jesus Christ” (Torrance, 1983:62). Hier word Hebreërs 1:3 ten volle teologies uitgedruk: Christus is die “uitstraling van God se heerlikheid, en die ewebeeld van Sy wese.”

Daar is ’n duidelike voortsetting van hierdie insigte in die Gereformeerde teologie van die twintigste eeu. Herman Bavinck se diep trinitariese antropologie vorm die grond waarop Brian Mattson (2012:237) voortbou wanneer hy sê: “Christ is the hermeneutical key to the doctrine of the image of God: in Him the meaning of creation, the corruption of sin, and the restoration of humanity find their coherence […] The imago Dei reaches its telos in the imago Christi.” In hierdie formulering kom die hart van die Gereformeerde verstaan van die Imago Dei na vore: die mens-as-Imago is nie bloot ’n selfstandige, strukturele eienskap nie, maar ’n dinamiese deelname aan die herskeppingswerk van Christus. G.C. Berkouwer, in Man: The Image of God (1962), benadruk dieselfde verband tussen skepping en herskepping. Hy waarsku teen enige losmaking van die Imago Dei van sy soteriologiese konteks: “The image of God cannot be defined apart from the reality of reconciliation; it is revealed and restored in Jesus Christ” (Berkouwer, 1962:87). Vir Berkouwer is die beeld dus nie ’n antropologiese gegewe nie, maar ’n teologiese relasie – ’n geskape afhanklikheid wat slegs in Christus herstel word tot ware menslikheid. Hendrikus Berkhof bou voort op hierdie denkrigting in sy Christian Faith (1986), en beskryf Christus as die nuwe en ware mens waarin die oorspronklike bedoeling van die skepping herleef: “In Christ the image of God appears not as a possession but as a calling, not as a static quality but as a fulfilled destiny” (1986:215). Hy verskuif die klem van die beeld as metafisiese struktuur, na die beeld as historiese vervulling: dit wat in Adam begin het, kom tot volheid in Christus.

Ook die Suid-Afrikaanse Gereformeerde denkers het hierdie denke konsekwent voortgesit. Johan Heyns skryf in Dogmatiek (1988:125) dat die mens “beeld van God is in die sin dat hy geroepe is om in sy ganse bestaan die heerlikheid van God te weerspieël, en dat hierdie roeping slegs deur Christus se herskeppende genade vervul kan word.” Hy verstaan die Imago as ’n dinamiese roepingsrealiteit wat eers in die nuwe mens, herskep na die beeld van Christus, tot volle gestalte kom (vgl. Ef. 4:24). Willie Jonker opper dieselfde gedagte in Selfs die Kerk kan verander (1988:64), waar hy beklemtoon dat “Die beeld van God in die mens is deur die sondeval nie vernietig nie, maar wel geskend. In Christus word hierdie beeld herstel; Hy is die volmaakte beeld van God, en deur die geloof en die herskeppende werk van die Gees word ons aan Hom gelykvormig.” Jonker sien die Imago Dei dus as die etiese- en eskatologiese gestalte van vernuwing – die mens wat deur die Gees gevorm word tot gelykvormigheid aan Christus.

Hierdie Gereformeerde kontinuïteit maak dit duidelik dat die eskatologies-Christologiese verstaan van die Imago Dei nie ’n “nuwe fase” in die leer is nie, maar die vervulling van die hele trajek. In Christus word die substansiële waarheid van die Patristiek, die funksionele dinamiek van die Middeleeue, die relasionele diepte van die twintigste eeu, en selfs die simboliese bewustheid van die post-metafisiese era- geïntegreer en geheilig. Christus is die oorsprong én die einde van die Imago Dei; die bron van sy waarheid en die volheid van sy betekenis.

Hans Urs von Balthasar (1982) bevestig hierdie beskouing in sy Theological Aesthetics, deur aan te voer dat, in die aangesig van die gekruisigde Christus, die goddelike vorm (forma Dei) en die menslike vorm (forma servi) mekaar ontmoet. In die selfontlediging van die Seun word die heerlikheid van God en die gebrokenheid van die mens weerspieël én met mekaar versoen. Vir hom vind die Imago Dei sy volheid juis in hierdie lydende gestalte – waar die goddelike liefde sigbaar word as selfgawe, en die menslike beeld deur gehoorsaamheid en nederigheid tot sy oorspronklike bedoeling herstel word. In die kruis word die “vorm van God” en die “vorm van die mens” nie net langs mekaar geplaas nie, maar saamgevoeg in ’n dramatiese eenheid waarin God se heerlikheid deur die weg van vernedering sigbaar word. Hiermee bereik die geskiedenis van die leer van die Imago Dei sy teologiese hoogtepunt. In Christus se gedaante word die volle trajek van die beeld – van substansie tot relasie, van essensie tot bestaan – saamgevat en geheilig. Hy is die oorspronklike en voltooide beeld waarin God Homself waarlik openbaar en waarin die mens weer sy bestemming vind.

Tog sou geen bespreking van die Imago Dei volledig wees sonder om die sondeval in ag te neem nie. Die beeld waarvan hier sprake is, is immers nie slegs die beeld van die skepping nie, maar ook die beeld wat deur sonde gebreek en, soos in hierdie afdeling aangedui, deur genade herstel word. Die geskiedenis van die leer toon aan dat die verstaan van die Imago Dei onafskeidbaar verweef is met die verstaan van sonde – en dat die manier waarop die sondeval begryp word, direk bepaal hoe menswees, menswaardigheid en verlossing geïnterpreteer word.

7.5.6. Die sondeval en die verdraaiing van die Imago Dei

Die klassieke Christelike verstaan van die sondeval (vgl. Gen. 3) is dat die mens nie die Imago Dei verloor het nie, maar dat dit deur sonde verwronge is. Calvyn (2002:191) stel dit ondubbelsinnig: “The image of God has been so corrupted by sin that whatever remains is frightful deformity.” Die mens dra dus steeds die beeld van God, maar as die verdorwe beeld (imago corrupta) – ’n beeld wat slegs deur die genade van Christus as hernude beeld (imago renovate) herstel kan word. Bavinck beskryf dit as die verskil tussen “creation, fall, and re-creation”: die beeld is “spoiled but not destroyed; obscured but not erased” (Bavinck, 2004:559–560). Hierdie verstaan behou sowel die realiteit van sonde as die moontlikheid van herstel, wat die basis vorm vir ’n soteriologiese verstaan van menswaardigheid.

In kontras hiermee vind ons in moderne- en post-metafisiese paradigmas ’n toenemende herinterpretasie van die sondeval. In die relasionele paradigma word sonde dikwels verstaan as vervreemding of miskommunikasie, eerder as skuld. Die probleem lê dan nie in die mens se objektiewe rebellie teen God nie, maar in sy verbreekte vermoë tot verhouding – ’n hermeneutiese misverstand eerder as ’n morele val. Die post-metafisiese paradigma beweeg selfs verder: hier word die sondeval beskou as ’n simboliese of linguistiese gebeurtenis waarin betekenis self “verval” het, nie menslike natuur nie. Sonde word so herdefinieer as eksistensiële disoriëntasie, nie as teologiese ongehoorsaamheid nie.

Hierdie verskuiwing kom duidelik na vore in die progressiewe teologie. Brian McLaren (2011:50) skryf:

“Every person born into this creation begins in this deplorable fallen status, according to conventional Christian theology. Every time we use terms like ‘the Fall’ and ‘original sin,’ I believe, many of us are unknowingly importing more or less of this package of Greco-Roman, non-Jewish, and therefore nonbiblical concepts.”

Vir McLaren is die idee van ’n historiese sondeval ’n kulturele nalatenskap eerder as ’n openbaringswaarheid. Paul Young (2018:25) voer op ’n soortgelyke wyse aan: “Yes, we have crippled eyes, but not a core of un-goodness. We are true and right, but often ignorant and stupid, acting out of the pain of our wrongheadedness.” Sonde word hier vermenslik – ’n vorm van blindheid eerder as boosheid.

Wanneer hierdie perspektief gekombineer word met ’n evolusionistiese wêreldbeskouing, word die leer van ’n historiese val bykans onmoontlik. Volgens Felten (2012: Kindle Loc. 1841) is die mens nie ’n “fallen creature trying to return to a mythical Eden” nie, maar “emerging as a species from more primal and baser instincts to become more responsible and mature beings.” Die logiese gevolg is dat Christus nie kom herstel nie, maar kom voltooi. Die teologiese telos verskuif van verlossing na evolusie – van redding na progressie.

Richard Rohr, een van die invloedrykste stemme binne die progressiewe mistiek, verwoord hierdie benadering onomwonde: “The only thing that separates you from God is the thought that you are separate from God” (Rohr, 2019). Hy interpreteer Genesis 3 nie as die begin van sonde nie, maar van skaamte: “Christians pinpoint original sin in the Genesis story of Adam and Eve […] I think a much truer description of Adam and Eve’s experience would be original shame” (aangehaal in Childers, 2021). Die implikasie is diep: as daar geen historiese val is nie, is daar geen objektiewe skeiding tussen God en mens nie – en dus geen behoefte aan plaasvervangende versoening nie. Childers (2021:132) waarsku dat hierdie logika uiteindelik lei tot die ontkenning van enige sinvolle leer oor Christus se offerdood: “If there was no historical Adam and Eve, then there was no ontological fall and no sin nature to pass on.”

Teenoor hierdie tendens hou die Gereformeerde tradisie vas aan ’n historiese Adam, ’n objektiewe sondeval, en ’n radikale behoefte aan verlossing. Bavinck (2004:560) merk tereg op: “The denial of original sin undermines both the necessity of grace and the reality of redemption.” Sonde is nie ’n metafoor nie, maar ’n ontologiese breuk; en die herstel van die beeld vind plaas, nie deur bewussyn nie, maar deur kruisiging. Hierdie teologiese perspektief op sonde dien dus as spil vir die verstaan van die Imago Dei: die beeld wat deur sonde verduister is, word slegs deur Christus verlig. Waar die realiteit van die sondeval verswak of ontken word, verloor menswaardigheid sy anker in genade en sy oorsprong in openbaring. Dit lei vervolgens tot die volgende afdeling, waar die finale herstel van die beeld in Christus ondersoek word.

7.5.7. “Ecce Homo” – die finale hermeneutiek van die Imago Dei

Toe Pontius Pilatus die lydende Christus aan die menigte voorhou met die woorde: “Ecce Homo” (“Aanskou die mens”) (Joh. 19:5), het hy sonder dit te besef meer gesê as wat hy bedoel het. In dié kort, ironiese uitroep, lê ’n diepe openbaring opgesluit: in die veragte gedaante van die gewillige, verraaide, verloënde, gegeselde en kruis-afwagtende Jesus, word die mens ten volle sigbaar – nie as die beskadigde oorblyfsel van die beeld van God nie, maar as die beeld wat deur gehoorsaamheid, lyding en liefde herstel word tot sy oorspronklike skeppingsdoel. Pilatus wys (profeties) op die enigste Mens wat waarlik die beeld van God in wese (per essentiam) is, en op grond waarvan alle menslike Imago slegs analogies (per analogiam) verstaan kan word.

Hierdie uitspraak funksioneer dus as’t ware as ’n hermeneutiese prisma (’n enkele ligstraal wat in veelkleurige skakerings breek) waardeur die hele ontwikkeling van die Imago Dei verstaan kan word – van substansiële struktuur tot relasionele deelname, van ontologiese oorsprong tot eskatologiese vervulling. Die lydende Christus is die samevatting én die korrektief op die geskiedenis van interpretasies: Hy is tegelyk die openbaring van God se wese ad extra en die waaragtige weerkaatsing van Sy lewe ad intra (vgl. Hebr. 1:3). In Hom word die spanning tussen wese en bestaan, Skepper en skepsel, asook waarheid en betekenis uiteindelik gedra en gereinig.

Hierin lê die geheim van die Imago Christi: die beeld van God word nie gesien in die verhewe, rasionele of selfstandige mens nie, maar in die Mens wat Homself prysgee in gehoorsaamheid aan God (Fil. 2:5–11). Soos Brian Mattson tereg opmerk: “Christ is the hermeneutical key to the doctrine of the image of God: in Him the meaning of creation, the corruption of sin, and the restoration of humanity find their coherence […] The Imago Dei reaches its telos in the Imago Christi” (2012:237). In Christus word die beeld nie net herstel tot sy oorspronklike toestand nie, maar tot sy einddoel verhef, nl. deelname aan God se heerlikheid. John Gurmin beskryf hierdie moment as “the phenomenological unveiling of human existence before the Eternal, reminding us that our being is always referential – an icon pointing beyond itself to the ineffable origin” (Gurmin, 2010:305).

Hierdie analogiese verstaan van die Imago Dei beteken dat menswees altyd van buite af gedefinieer word – deur openbaring, nie deur selfbeskikking of relasie alleen nie. Kennis en bestaan bly teosentries georden: God ken Homself ad intra, Hy openbaar Homself ad extra, en die mens ken Hom, nie as selfreferente bron nie, maar slegs binne hierdie goddelike selfopenbaring: as Imago Dei wat analogies deelneem (participatio analogica) aan die geopenbaarde waarheid van God se wese. Waar hierdie orde omgekeer word – soos in modernistiese- of post-metafisiese paradigmas, en waar die menslike self dus die normerende norm van betekenis word – verloor menswaardigheid effektiewelik enige ontologiese begronding in die Imago Dei.

7.6. Twee Modelle van Menswaardigheid: Ontvang (Imago Dei) vs. Skep (Imago Hominis)

Die vraag na menswaardigheid is een van die dringendste en mees omstrede vraagstukke van die moderne wêreld, en dit is onlosmaaklik verbind aan die verstaan van die Imago Dei. Die geskiedenis van die twintigste eeu het gewys hoe fataal die gevolge is wanneer hierdie teologiese anker verlore gaan. Ná die Tweede Wêreldoorlog het die wêreld te staan gekom voor morele- en juridiese vakuum: tydens die Neurenberg-verhore het regslui ontdek dat daar geen bestaande kategorie was wat kon beskryf wat presies met “misdade teen die mensdom” bedoel word nie. Landswette kon moord of oorlogsmisdade aanspreek, maar nie die dieper vraag: Wat maak ’n mens ’n mens, en waarom is die mens onskendbaar?, beantwoord nie.

Hierdie leemte het uiteindelik gelei tot die ontstaan van internasionale menseregtebepalings, maar dit het ook ’n dieper teologiese vraag onbeantwoord gelaat: as menswaardigheid nie meer in God se beeld geanker is nie, waarop berus dit dan? Hierdie probleem is nie bloot juridies nie, maar ontologies: sonder die Imago Dei as metafisiese grond, word die menslike self die maatstaf van menswaardigheid. Waar die Bybel die mens se waarde verbind aan sy geskape gelykenis aan God, verbind die moderne wêreld dit aan interseksionele selfdefinisie, bewussyn of sosiale erkenning. Sedert die 2010’s het SoGI-aktivisme wêreldwyd momentum gekry, veral in Westerse demokrasieë, waar die beskerming van selfdefinisie dikwels die hoogste norm van geregtigheid en menswaardigheid geword het. Dit kan beskou word as die kulminasie van voorafgaande epogge se paradigmatiese verskuiwing van ’n teosentriese- na ’n antroposentriese mensbeskouing – van menswaardigheid as ’n gegewe tot menswaardigheid as selfgekonstitueer. Hierin word dit duidelik hoe die vakuum, wat deur die verlies van God geskep is, gevul word met ’n nuwe antropologiese geloofsbelydenis: menswaardigheid as radikale selfbeskikking.

Hierteenoor herinner historici soos Tom Holland (Dominion, 2019) en apologete soos Frank Turek (Stealing from God, 2014) dat die Westerse verstaan van menswaardigheid nie spontaan uit sekulêre humanisme ontwikkel het nie, maar voortspruit uit die Christelike metafisika self – die oortuiging dat elke mens waardig is omdat sy die beeld van ’n waardige God dra. Wanneer hierdie teologiese fondasie wegval, verloor menswaardigheid sy anker en word dit onderhandelbaar: ’n funksie van mag, narratief of konsensus, eerder as ’n weerspieëling van die Skepper se wese en karakter.

Teen hierdie agtergrond is dit noodsaaklik om twee modelle van menswaardigheid te onderskei, wat elk ’n verskillende teologiese orde veronderstel: die model waarin essensie, eksistensie voorafgaan (ontvang menswaardigheid), en die model waarin eksistensie, essensie voorafgaan (skep menswaardigheid). Hierdie twee paradigmas vorm die spil waarom moderne debatvoering oor menslike identiteit, geregtigheid en moraliteit draai.

7.6.1. Model A: Essensie – Eksistensie (menswaardigheid ontvang)

Die klassieke- en gereformeerde verstaan van menswaardigheid begin by ’n teosentriese ontologie: die mens het waarde nie omdat hy iets doen, of aan sekere kategoriale vereistes voldoen nie, maar omdat hy iets is – ’n wese geskape na die beeld van God. Wese (essensie) gaan bestaan (eksistensie) dus vooraf; identiteit is ontvang, nie selfgekonstitueer of -gekonstrueer nie. Hierdie model veronderstel dat menswaardigheid ontologies geanker is in die Imago Dei, en dat elke mens – ongeag interseksionele status, hetsy ras, klas, geslag, seksuele oriëntasie, vermoëndheid of enige ander kategorie – deel in hierdie beeld. Dit is die teologiese fondament waarop die konsep van onvervreembare menswaardigheid berus.

Herman Bavinck beskryf hierdie orde duidelik wanneer hy skryf dat “The image of God is not something added to human nature, but belongs to its essence; take it away, and you take away humanity itself” (Bavinck, 2004:550). Hierdie insig lê aan die hart van die gereformeerde antropologie: die mens se waarde is nie toevallig (teenoor noodwendig) of funksioneel[157] nie, maar essensieel en universeel. Die mens is uit genade verhef tot draer van God se beeld, en sy waardigheid is dus ingebed in ’n verhouding van afhanklikheid, nie van outonomie nie. Hierdie metafisiese orde – dat wese, bestaan voorafgaan (essentia antecedit existentiam) – vorm gevolglik die grondslag vir ’n objektiewe etiek. Soos Frank Turek uitwys, kan morele realiteit slegs bestaan as daar ’n vaste bron van waarde buite die mens self is: “If there is no God, there are no objective moral values, for there is nothing beyond human opinion to ground them” (Turek, 2014:54). Menswaardigheid is dus nie die produk van sosiologiese ooreenkoms nie, maar die gevolg van die Skepper se objektiewe handeling in skepping en verlossing.

Tom Holland wys in sy geskiedkundige studie hoe hierdie Bybelse verstaan van menswaardigheid die morele DNA van die Westerse beskawing gevorm het. Selfs sekulêre menseregtebewegings leef, sê hy, van die morele krediet van die Christelike revolusie: “The belief that every human life is of equal worth derives not from reason or philosophy but from the Christian revolution that made the weak sacred” (Holland, 2019:xxii). Die idee dat selfs die weerlose mens beskerming verdien, sou dus ondenkbaar gewees het sonder die Bybelse leer van die Imago Dei. In die teosentries-gereformeerde raamwerk word menswaardigheid dus nie verwerf deur prestasie, rede of selfbewussyn nie, maar ontvang as gawe. Hierdie orde vloei logies voort uit die verhouding tussen God se innerlike wese (ad intra) en Sy openbaring na buite (ad extra). Soos Karl Barth dit formuleer, sien ons in Jesus Christus die ware beeld van God, en dit is vanuit Hom dat die waardigheid van die mens afgelei word (Barth, 1958:195). “God loves the image of His Son in us”, voeg hy by, waardeur menswaardigheid nie bloot antropologies aan die mens toegeskryf word  nie, maar ’n onto-teologiese werklikheid word. Menswaardigheid is dus ’n afgeleide en gedeelde werklikheid – ’n deelname aan God se lewe (participatio Dei).

Die praktiese implikasie van hierdie model is duidelik: omdat waardigheid ontvang is, is dit universeel en gelyk. Die fetus, die sieke, die oue en selfs die vyand, het almal dieselfde waardigheid – nie deur reg of erkenning nie, maar deur skepping. Hierdie beginsel lê die grondslag van die Christelike verstaan van geregtigheid en menswaardigheid, en staan in skerp kontras met modernistiese- en post-metafisiese benaderings waarin die mens sy eie waarde definieer. Menswaardigheid wat geanker is in die Imago Dei is daarom nie onderhandelbaar nie, aangesien dit gesetel is in die essensie van wat dit beteken om mens te wees.

7.6.2. Model B: Eksistensie – Essensie (menswaardigheid geskep)

In die tweede model word menswaardigheid nie as ’n gegewe ontvang nie, maar effektiewelik as ’n dinamiese proses geskep. Waar die teosentriese paradigma begin by God se wese en openbaring, begin die eksistensieel-relasionalistiese (antroposentriese-) paradigma by menslike ervaring, selfbewussyn en sosiale erkenning. Hierdie verstaan van die Imago Dei verskuif die orde van kennis en bestaan – vanaf wese-gaan-bestaan-vooraf (essentia antecedit existentiam) na bestaan-gaan-wese-vooraf (existentia antecedit essentiam). Die mens definieer dus eers hom- of haarself deur eksistensiële deelname, narratief of relasie, en dááruit word essensie afgelei.[158]

Hierdie benadering kom veral na vore in die sogenaamde “post-fondasionalistiese” teologieë waarin identiteit en waardigheid nie langer uit ’n voorafgegewe skeppingsorde voortspruit nie, maar uit hermeneutiese-, linguistiese- en kulturele bemiddeling. Soos David Kelsey dit stel, word menslike bestaan verstaan as “eccentric existence”[159] – ’n bestaan wat sy kern nie in God se wese vind nie, maar in die konkrete verhoudings en kommunikatiewe dade waardeur mense self betekenis konstrueer (Kelsey, 2009:678–680). Ironies genoeg gebruik Kelsey steeds die teologiese taal van skepping en Imago, maar wend dit aan in ’n hermeneutiese ontologie waarin God nie die metafisiese grond van menswaardigheid is nie, maar die relasionele ruimte waarin dit voortdurend geskep word. Hy spreek dus met die taal van Model A, maar met die ontologie van Model B.

Hierdie narratief-hermeneutiese verstaan van menswees vind weerklank in Nadia Marais se beskrywing van die mens as ’n “storied being.” Sy skryf in die Kerkbode: “Ons is nie net biologiese of rasionele wesens nie, maar verhalende wesens – ons verstaan onsself en ander deur die stories waarin ons leef en wat ons van onsself vertel” (Marais, 2024). In hierdie raamwerk word identiteit en waardigheid nie uit ’n vaste skeppingsorde afgelei nie, maar uit deelname aan betekenisvolle verhale wat voortdurend herskryf en herinterpreteer word. Soos wat die geval is by Kelsey, is menswaardigheid hier nie iets wat “is” nie, maar iets wat “gebeur” – ’n voortdurende proses van selfkonstituering d.m.v. taal, kultuur en relasie.

In dieselfde trant interpreteer Karen Teel (2010:35–37) die Imago Dei as ’n etiese oproep tot geregtigheid eerder as ’n ontiese eienskap. Sy waarsku teen die gebruik van die beeld as ’n metafisiese kategorie en beklemtoon dat dit eerder as ’n sosiale projek geleef moet word: die beeld word uiteindelik verwesenlik deur solidariteit met gemarginaliseerdes. Hierdie hermeneutiese verskuiwing – van ontiese identiteit na etiese praktyk – staan in die sentrum van die relasionalistiese model. Die waarde van die mens lê dus nie in sy geskape aard nie, maar in sy vermoë om gemeenskap te beliggaam. Megan DeFranza (2015:302–304) brei hierop uit in haar bespreking van geslagtelike verskil en interseksualiteit, nl. dat die beeld van God nie ’n statiese weerspieëling van ’n oorspronklike skeppingsorde is nie, maar ’n voortdurend ontwikkelende relasie waarin verskeidenheid self ’n goddelike geskenk word. Die Imago Dei, sê sy, moet daarom nie gesien word as “given ontology” nie, maar as “open process” – ’n ruimte waar menslike identiteit en -selfverstaan voortdurend gevorm word deur die ervaring van andersheid (otherness).[160]

In ’n positiewe lig gesien, spreek die relasionalistiese model wél sekere reduktiewe neigings van modernistiese teologie aan, veral deurdat dit die belang van liggaamlikheid, verskeidenheid en interafhanklikheid beklemtoon – temas wat ook binne ’n reformatoriese raamwerk sinvol geag kan word, mits dit teologies geanker word in die Skepper en nie in die skepsel nie. Tog lê die gevaar daarin dat hierdie aksente, wanneer dit losgemaak word van die orde van wese en openbaring, maklik verskuif na ’n antropologiese uitgangspunt waarin die mens uiteindelik die maatstaf van sy eie identiteit, en morele norm word. Wanneer die Imago Dei van die Skepper ontkoppel en in die self geanker word, word waardigheid kontingent, vloeibaar en onderhandelbaar – ’n refleksie van die post-metafisiese poging om menslike betekenis te vestig sonder ’n transendente verwysingspunt. Die praktiese implikasie hiervan is dat menswaardigheid nie langer gesien word as iets wat beskerm moet word nie, maar as iets wat voortdurend bevestig moet word deur sosiale erkenning. Waar die teosentriese paradigma waardigheid ontvang as gawe, moet die relasionalistiese paradigma dit telkens herbevestig deur performatiewe selfuitdrukking[161] – wat tot ’n morele- en gemeenskapsorde lei waarin identiteit en geregtigheid nie universeel nie, maar onderhandelbaar en kontekstueel bepaal word.

7.7. Samevatting en Gevolgtrekking

In hierdie hoofstuk is aangetoon dat die verstaan van die Imago Dei nie bloot ’n antropologiese vraag is nie, maar funksioneel die swaartepunt van die hele teologiese orde raak. Wanneer God nie meer die vertrekpunt van teologie is nie, word die mens se selfverstaan outonoom – en die self word die lokus van waarheid, betekenis en morele gesag. Daarmee saam word die verhouding tussen Skepper en skepsel hermeneuties omgekeer: van kennis van onsself in die lig van God, na kennis van God in die lig van onsself. Hierdie verskuiwing, wat die sentrale teoretiese argument van hierdie studie direk aanspreek, vorm die kern van die huidige ekklesiale dissonansie, nl. waar SoGI- en krities-hermeneutiese teologieë die Imago Dei gebruik om ’n nuwe verstaan van menslike identiteit en waardigheid te begrond, maar dit doen op so ’n wyse dat die oorspronklike orde van essensie-eksistensie – Skepper-skepsel – vervang word met die orde wat eksistensie en relasie ontologies prioritiseer.

Hierdie hoofstuk moet ook in metodologiese verband gelees word met die sesledige raamwerk wat in hfst. 5 ontwikkel is – nl. die interafhanklike dimensies van epistemologie, hermeneutiek, teologie, antropologie, spiritualiteit en etiek. Die Imago Dei-vraagstuk funksioneer in hierdie studie as ’n toetsgeval vir die interne koherensie van hierdie raamwerk: dit demonstreer hoe verskuiwings op een vlak – veral epistemologies of hermeneuties – noodwendig die teologiese-, antropologiese en etiese dimensies beïnvloed.

Op epistemologiese vlak is daar in hierdie hoofstuk duidelik gemaak dat die vraag na menswaardigheid uiteindelik ’n epistemiese vraag is: of kennis as geopenbaar en ontvang beskou word (Model A), of as kontingent en self-gekonstitueer (Model B). Die hermeneutiese vlak het dit vervolgens blootgelê dat die interpretasie van die mens-as-beeld-van-God die spilpunt word waar hierdie epistemiese vertrekpunte konkreet gestalte kry – dat ’n gereformeerde hermeneutiek die Skrif laat spreek, oor die mens voor God, terwyl die krities-hermeneutiese paradigma die teks laat spreek, oor die mens vir homself. Hieruit vloei die verskil tussen God as oorsprong van betekenis en God as produk van menslike betekenisgewing, teologies voort – die sentrale onderskeid tussen wese en bestaan.

Antropologies bepaal hierdie orde die mens se selfverstaan: of die mens verstaan word as ontvanger van die Imago, of as outeur daarvan. Spiritueel gesien bepaal dit ook die wyse waarop geloof en identiteit beleef word – óf as deelname aan God se lewe (participatio Dei), óf as performatiewe bevestiging van eie identiteit binne die morele raamwerk van die tydsgees. Uiteindelik mond hierdie hele metodologiese denklyn uit in die etiek: die vraag of menswaardigheid objektief en geanker bly in God se wese, of onderhandelbaar word binne sosio-kulturele praktyke.

Soos reeds in Hoofstuk 5 aangedui, funksioneer hierdie sesledige raamwerk nie slegs beskrywend nie, maar ook diagnosties en herstellend. Hoofstuk 7 het hierdie beginsel konkreet geïllustreer: die Imago Dei-vraag is die swaartepunt waar epistemologie en etiek mekaar ontmoet, waar wêreldbeskouing oorgaan in waardes, en waar teologie die toets word vir antropologie. Só dien hierdie hoofstuk as ’n metodologiese skarnier in die breër argument van die tesis – die plek waar die ses fasette van die wêreldbeeld-analise konkreet saamsmelt in die hermeneutiese vraag: Wie is die mens voor God, en watter orde van kennis, betekenis en waardigheid maak dit moontlik om dit te sê?

Teen hierdie agtergrond het die huidige hoofstuk twee modelle van menswaardigheid onderskei.
Model A het die klassieke, gereformeerde posisie beskryf waarin essensie die eksistensie voorafgaan – waardigheid is gevolglik ontvang, nie geskep nie. Die mens is geskape in die beeld van God (imago Dei), en daarom is sy waarde ontologies ingebed in God se skeppingswil en verlossingsplan. Hierdie model beskerm dus die objektiwiteit en universaliteit van menswaardigheid, omdat dit die mens se waarde in God se wese anker, nie in sy eie ervaring of sosiale erkenning nie.

Model B, daarenteen, het die post-metafisiese, relasionalistiese benadering beskryf waarin eksistensie, essensie voorafgaan – waardigheid word geskep deur selfdefinisie, sosiale erkenning en performatiewe handelinge. Hierdie model verdiep die menslike ervaring van liggaamlikheid, relasie en verskeidenheid, maar die teologiese prys is hoog: die verplasing van God as oorsprong en outeur van betekenis na die mens. Waar die eerste model die mens se identiteit as “ontvang” beskryf, beskryf die tweede dit as “geskep/gekonstitueer” – ’n selfgekonstrueerde narratief waarin waardigheid voortdurend herbevestig word binne die gemeenskaplike en ideologiese raamwerk van die tydsgees.

Deur hierdie vergelyking het is die kernvraagstuk van die studie belig: dat ’n SoGI- en krities-teoretiese hermeneutiek die Imago Dei eisegeties aanwend om ’n moderne selfnarratief te legitimeer, eerder as om die Bybelse teks eksegeties te laat spreek oor die mens voor God en deelnemend aan Sy Wese. Hierdie hermeneutiese verskuiwing is nie bloot ’n semantiese kwessie van interpretasie nie, maar van ontologie – dit bepaal waar die lokus van betekenis lê. Daarom word dit in dié hoofstuk beklemtoon dat ’n Bybelse- en gereformeerde verstaan van die Imago Dei die teologiese orde moet herstel: wese vóór bestaan, analogiese taal vóór ervaringsmetafore, en God as oorsprong van relasie eerder as die resultaat daarvan. Die mens is waardig omdat hy die beeld van ’n waardige God dra – nie omdat hy sy eie betekenis skep nie.

In die lig van hierdie bevindinge is die volgende kernwaarhede bevestig:

  1. ’n Onbybelse Godsleer lei noodwendig tot ’n onbybelse antropologie.
  2. Essensie gaan eksistensie vooraf: God se Wese bepaal Sy verhouding met sy skepping, nie andersom nie.
  3. Perichorese beskryf die eenheid van God se unieke wese/werke ad intra, dit is dus nie ’n sosiale gemeenskapsmodel ad extra nie.
  4. Godstaal moet analoog wees – gelykenis sonder gelykstelling.
  5. Menswaardigheid is objektief omdat dit in God geanker is; sonder God word dit onderhandelbaar.

Hiermee word die sentrale teoretiese argument van die tesis: die Imago Dei-doktrine laat nie ’n klakkelose beweging vanaf selfkennis na Godskennis toe nie, omdat die Bybel van ’n geopenbaarde en gans-andere God getuig, en omdat die menslike self histories en ontologies deur sonde verdorwe is – in samehang met die gevolgtrekkings van hfst. 5 – voorlopig bevestig. Enige teologie wat hierdie orde omkeer, verval onherroeplik in ’n antropologie sonder anker, waarin die mens uiteindelik homself verlos – ’n teologie wat die Imago Dei vervang deur die imago hominis.

Hoofstuk 8 bou direk voort op hierdie gevolgtrekking met die vraag: wat is die verband tussen ’n bepaalde verstaan van die Imago Dei en die taak van die teologie? As die teoloog self Imago Dei is, wat beteken dit vir die wyse waarop teologie beoefen word? Waar daar in hfst. 7 aangetoon is hoe die orde van wese en bestaan die mens se selfverstaan bepaal, word daar in hfst. 8 aangetoon hoe dieselfde orde die taak van die teologie bepaal: teologie bly óf ‘n antwoord op God se openbaring, óf word ‘n voortsetting van menslike selfuitdrukking. In essensie vra Hoofstuk 8 dus die vraag: Is teologie vandag nog ‘n praktyk voor die aangesig van God (coram Deo), of ’n praktyk voor die aangesig van die wêreld (coram mundo).

Hoofstuk 8: Die taak van die teologie in die lig van die teoloog-as-Imago Dei

8.1. Inleiding: Die lokus van die teologiese taak – coram Deo vs. coram mundo

“If I profess with loudest voice and clearest exposition every portion of the truth of God except that little point which the world and the Devil are at that moment attacking, I am not confessing Christ, however boldly I may be professing Christ. Where the battle rages, there the loyalty of the soldier is proved, and to be steady on all the battlefield besides, is mere flight and disgrace if he flinches at that point.” Martin Luther

In hfst. 7 is aangetoon dat die orde van wese en bestaan nie slegs die mens se selfverstaan bepaal nie, maar ook bepalend is van die manier waarop hy oor God en oor homself, as beeld van God, dink. Wanneer wese/essensie en bestaan/eksistensie van mekaar geskei word, verloor die mens sy analogiese verwysing na God en begin hy homself verstaan as selfgenoegsame bron van betekenis. In hierdie hoofstuk word daardie ontologiese verskuiwing uitgebrei na die terrein van die teologie self. Soos die orde van wese en bestaan die mens se selfverstaan bepaal, bepaal dit ook die inhoud en metodologiese wyse waarop teologie beoefen word. Die vraag wat hieruit voortspruit, het betrekking op die aard en karakter van teologie wat nog beoefen word voor die aangesig van God (coram Deo), en dié wat verword het tot ’n vorm van menslike selfuitdrukking voor die aangesig van die wêreld (coram mundo).

Die teologie staan immers vandag op ’n drumpel tussen twee wêrelde: die een geanker in ’n metafisiese verstaan van waarheid as iets wat in God sy oorsprong en grondslag vind, die ander gegrond in ’n post-metafisiese verstaan waarin waarheid binne menslike ervaring, taal en kultuur gekonstrueer word. Hierdie spanning vorm die kern van die vraag na die taak van die teologie. Wanneer die teologie sy oorsprong in God verloor, verskuif sy lokus van openbaring na ervaring, van verklaring na uitdrukking, en van aanbidding na analise of performatiwiteit.[162] Die teoloog, wat dus eens die Imago Dei verteenwoordig het in sy roeping om te luister en te antwoord, word dan eerder die imago hominis – ’n verteenwoordiger, of selfs ’n totem (simboliese voorstelling), van die groep/kultuur se selfverstaan.

Die probleemstelling wat in hierdie hoofstuk ondersoek word, kan dus op drie vlakke beskryf word. Eerstens is daar die spanning tussen die metafisiese- en post-metafisiese (postmoderne) verstaan van teologie self: tussen teologie as deelname aan God se waarheid en teologie as hermeneutiese selfkonstruksie. Tweedens is daar die verlies aan die Imago Dei as norm vir die teoloog – die verskuiwing van die teoloog as getuie van God se selfopenbaring, na die teoloog as kurator van menslike (geleefde) ervaring. Derdens is daar die vervaging van die onderskeid tussen die taak van die teologie en die taak van die kerk: waar die een geroep is om te onderskei, en die ander om te beliggaam, word hulle in baie kontemporêre benaderings saamgesmelt tot ’n gemeenskaplike vorm van sosiale- of politieke praksis: teologie-as-beliggaming.[163]

Aan die hand hiervan word die lokus van die teologiese taak in hierdie hoofstuk bevraagteken, met ander woorde, wanneer is dit nog ‘n wetenskap (scientia Dei, “science of God”) en wanneer is dit ‘n vorm van menslike antropologie? Om hierdie vraag te beantwoord, sal daar eerstens gekyk word na die teoloog as Imago Dei en die manier waarop teologie as antwoord op openbaring verstaan word. Vervolgens sal die verskuiwing na die teoloog as imago hominis bespreek word, waar teologie toenemend funksioneer as hermeneutiese voortsetting van menslike ervaring. Daarna sal die ontwikkeling van publieke teologie ondersoek word as ’n manifestasie van hierdie verskuiwing na die wêreld as lokus van teologiese betekenis. Laastens sal die onderskeid tussen die taak van teologie en die taak van die kerk metodologies duidelik gemaak word, om te wys dat hierdie twee roepings nie geskei kan word nie, maar ook nie verwar mag word nie. In hoofstuk 8 word dus nie bloot die implikasies van die essensie-as-primêr na eksistensie-/relasie-as-primêr verskuiwing vir teologie ondersoek nie; daar word ook gevra hoe hierdie verskuiwing die teoloog se selfverstaan, metodologie en publieke roeping impakteer.

8.2. Die Teoloog as Imago Dei: Teologie as Antwoord op Openbaring (coram Deo)

8.2.1. Die aard en begronding van die teologiese taak

“The key assumption is that theology must think God according to God’s selfpresentation, which effectively means attending to what God does, not least by means of speaking.” Kevin Vanhoozer (2010:36)

Soos daar in hfst. 7 aangetoon is, bepaal die orde van wese en bestaan nie net die mens se selfverstaan nie, maar ook die wyse waarop die teoloog homself en sy taak verstaan. Waar die oorsprong van teologie in God se selfopenbaring lê, word die teologiese taak nie bepaal deur menslike selfuitdrukking nie, maar deur antwoord/respons – nie om te vervaardig of te konstrueer nie, maar om te verstaan en te bely. Teologie vloei daarom voort uit die aard van openbaring self: omdat God Homself gee in spraak en handeling, is teologie die gelowige denkhandeling waardeur die kerk leer om te hoor, te verstaan en te spreek in ooreenstemming met daardie selfopenbaring.

Die klassieke definisie beskryf teologie as “die kennis van God in relasie tot God” (scientia Dei sub ratione Dei). Hierdie formule dui daarop dat teologie nie bloot kennis oor God is nie, maar kennis van God, onder die gesag van, en voor die aangesig van God. Warfield noem dit die “science of God”, ’n wetenskap wat nie by menslike ervaring begin nie, maar by God se selfopenbaring in die Skrif. Soos Stivason dit stel: “If God has revealed Himself in Scripture, then Scripture is the sufficient source for theological construction” (Stivason, 2024:16). Steven Duby bevestig dat die taak van die teologie is “to think God’s thoughts after Him, according to His self-disclosure” (Duby, 2019:14). Teologie is dus in sy essensie responsiewe kennis – kennis wat deur openbaring moontlik gemaak en deur geloof gevorm word.

As Imago Dei is die teoloog nie in die eerste instansie ’n onafhanklike denker nie, maar ’n getuie. Die Imago beteken dat die teoloog se taak analoog is aan God se eie ken- en spreekhandeling: om te ontvang, te verstaan en te bely. In die taal van die Reformasie is teologie geloof wat soek om te verstaan (fides quaerens intellectum, vlg. Anselmus) – ’n daad van gehoorsame rede. Waar die moderne paradigma die teoloog as kritiese waarnemer, -analis of kulturele kommentator sien, verstaan die metafisiese paradigma hom as luisterende deelnemer voor die aangesig van God (coram Deo). Kevin DeYoung herinner ons eweneens dat die doel van teologie nie bloot kennis is nie, maar aanbidding: “The aim of Christian theology is to know, enjoy, and walk in the light of the knowledge of the glory of God” (DeYoung, 2023:7). Hy beskryf teologie as “the doctrine of living unto God through Christ” – dissipelskap wat waarheid en gehoorsaamheid onlosmaaklik verbind. Soos Vanhoozer dit uitdruk: “Christian doctrine directs us in the way of truth and life” (Vanhoozer, 2005:112). Die aard van teologie is dus intrinsiek doksologies – waarheid wat tot aanbidding lei, en aanbidding wat die ruimte van kennis oopmaak.

Die begronding van die teologiese taak lê eweneens nie in menslike bewussyn of ervaring nie, maar in God se selfgetuienis – die punt van openbaring (locus revelationis) is die Skrif self. Die vertrekpunt van alle teologiese refleksie is dus nie epistemiese sekerheid in die subjek (teoloog) nie, maar die selfbestaan (aseitas) van God – dat God in Homself die bron en inhoud van alle kennis is. Steven Duby beskryf hierdie beginsel helder: “Theology begins with God in himself, for the triune Lord is both the principium essendi [beginsel van wese] and the principium cognoscendi [beginsel van kennis] of theological science” (Duby, 2019:24). Om oor God na te dink, beteken om met die waarheid self in aanraking te kom. Teologie is daarom altyd ’n analogiese deelname aan God se eie ken-handeling ad intra, soos wat Hy dit ad extra openbaar, nie ’n onafhanklike menslike projek nie.

Hierdie klassieke uitgangspunt word breedweg in die Gereformeerde tradisie bevestig. Louis Berkhof wys daarop dat teologie nie sy oorsprong het in die mens se eie ontdekking van God nie, maar in God se selfopenbaring – ’n objektiewe daad waarin God Homself meedeel en wat die grondslag van die teologiese arbeid vorm (Berkhof, 1941:31). Teologie begin dus nie by subjektiewe ervaring of intuïsie nie, maar by God se inisiatief. Herman Bavinck werk dieselfde beginsel verder uit in sy dogmatiek, waar hy beklemtoon dat die wetenskaplike karakter van teologie nie in metodologiese neutraliteit lê nie, maar in die geloofsverhouding waarin die teoloog tot die openbarende God staan (Bavinck, 2003:84-85). G.C. Berkouwer verdiep hierdie denklyn in die twintigste eeu deur te benadruk dat geloof nie ’n voorafgaande epistemologiese postulaat is wat onafhanklik van God se Woord funksioneer nie, maar ’n gehoorsame antwoord op die openbaring self – ’n daad waardeur die teoloog in verhouding tot God se selfopenbaring staan (Berkouwer, 1956:78). Sodoende word teologiese kennis nie die produk van menslike selfgeldende denke nie, maar die vrug van ’n verhouding waarin die gelowige ontvanklik is vir God se spreke.

Hierdie klassieke insig vind ook hernude resonansie in die hedendaagse herwaardering van sogenaamde Christelike Platonisme, soos by John Milbank en Paul Tyson. Milbank dui daarop dat die herstel van metafisika nie die ontkenning van geloof is nie, maar die herstel van ’n deelnemende ontologie, waarin alle kennis deelname is aan God se selfkennis (Milbank, 1998:213). Tyson beskryf hierdie perspektief as ’n terugkeer na Christelike realisme: “To know truly is to participate in the logos of creation, which is a participation in God’s wisdom” (Tyson, 2014:67). Só word teologie nie slegs die beskrywing van God se werke nie, maar ’n epistemiese deelname aan Sy wysheid (participatio Dei).

Webster (2000:201) beskryf Barth se siening in hierdie verband, dat hy die kerk verstaan as ’n “hearing church”, en stel dat “proclamation is proclamation insofar as it is the proclamation of a hearing church as well as the teaching church.” Hy beklemtoon sodoende Barth se beskouing van die ontvanklike en gehoorsame aard van teologiese arbeid: God spreek, die kerk hoor, en dít maak kennis van God moontlik. Vanhoozer bou hierop voort deur die stelling dat teologie nie bloot proposisioneel is nie, maar dramaties-relasioneel:[164] “Theology is the cognitive performance of the church’s fitting response to God’s communicative action” (Vanhoozer, 2005:118) – hiervolgens is teologie ’n tipe nadenkende gehoorsaamheid.

Teologie leef dus binne ’n drieledige ritme: openbaring (revelatio), deelname (participatio) en antwoord (responsio). Openbaring is die grondslag; deelname is die wyse van ken; en antwoord is die vorm van gehoorsaamheid. Om God te ken, is om in Hom te deel. Waar baie kontemporêre liggaams- of ervaringgebaseerde teologiese paradigmas kennis op dieselfde vlak verstaan as intieme deelname aan menslike- of materiële ervaring, lê die nabyheid waarvan die metafisiese teologie spreek nie in fisiese of emosionele immanensie nie, maar in die analogiese deelname aan God se eie selfkennis. Die teoloog se “nabyheid” is dus nie ’n versmelting met die wêreld of die self nie, maar ’n gedeelde deelname aan God se waarheid deur openbaring en geloof. Só bly die taak van teologie metafisies geanker – ’n kennis wat begin in God se wese, en eindig in die aanbidding van daardie selfde God.

8.2.2. Die morele imperatief van die teologie: waar die stryd woed

Die bekende uitspraak wat aan Martin Luther opgedra is in die epigraaf van hfst. 8, dien as morele maatstaf vir die teologie: “Where the battle rages, there the loyalty of the soldier is proved.” Hierdie insig herinner ons daaraan dat die waarheid van teologie nie bloot in teoretiese korrektheid of konseptuele suiwerheid lê nie, maar ook daarin dat hierdie waarheid geleef, verwoord en bewaar word in gehoorsaamheid – juis dáár (in die akademie, in die kerk en op die markplein) waar die wêreld die waarheid van God bevraagteken. Tog beteken dit nie dat teologiese waarheid eers in praktyk waarde kry nie; eerder dat dogmatiese integriteit en morele gehoorsaamheid twee onlosmaaklike dimensies van dieselfde waarheidshandeling is. Teologiese helderheid en suiwerheid is self ’n vorm van morele getrouheid, omdat dit die kerk help onderskei en bely wat waar is, presies in die ruimte waar dit bevraagteken word.

Die lokus van teologie is daarom nie beperk tot die intellektuele domein nie, maar sluit ook die morele ruimte van getuienis en gehoorsaamheid in. Teologie wat werklik coram Deo beoefen word, is nie net ’n abstrakte besinning oor waarheid nie, maar ’n deelname aan waarheid; nie net die formulering van belydenis nie, maar die vergestalting daarvan in denke en lewe. Die teoloog as Imago Dei word dus self betrek by die spanning tussen waarheid en gehoorsaamheid; sy kennis-daad is gelyktydig ’n daad van getuienis.

Soos Romanus Cessario in sy Introduction to Moral Theology verduidelik, het teologie ’n inherente morele imperatief: “moral teaching is located within a larger picture of saving doctrine” (2001:14), m.a.w. die morele lewe vloei voort vanuit die soteriologiese waarheid wat in Christus geopenbaar word; teologie roep die mens tot gehoorsame deelname aan “God’s very own wisdom” (Cessario, 2001:15). Dit volg dan dat teologie wat hierdie morele dimensie verloor, gereduseer word tot blote akademiese abstraksie, sonder etiese aanspraak. In die reformatoriese tradisie is die morele imperatief immers nooit geskei van geloofsgehoorsaamheid nie – teologie is self ’n daad van liefde tot God en tot die naaste (vgl. Mark. 12:28-31). Bram van de Beek beskryf hierdie dinamiek as die “politieke” dimensie van gereformeerde teologie; nie in partypolitieke sin nie, maar in die sin dat geloof altyd ’n publieke vorm van gehoorsaamheid aan God se heerskappy impliseer. Die kerk getuig dus oor die waarheid van God se koninkryk binne die samelewing – selfs teen die stroom van kulturele opinie – en doen dit deur haar bestaan as alternatiewe gemeenskap (Van de Beek, 2010: 312–315). Hierdie publieke karakter van teologie is nie opsioneel nie, maar ’n noodwendige gevolg van die Imago Dei self: om die beeld van God te wees, is om geestelik en moreel te antwoord op God se selfopenbaring.

Jonathan R. Wilson sluit hierby aan wanneer hy in Living Faithfully in a Fragmented World betoog dat die kerk se getrouheid nie gemeet word aan haar sukses of invloed nie, maar aan haar vermoë om die goeie lewe (vgl. Joh. 10:10) te beliggaam in ’n gefragmenteerde wêreld. Die kerk is geroep om die “living tradition” (Wilson, 1998:59ff) van die Evangelie te leef en te beliggaam – nie bloot om dit te bely nie – en só die wêreld te herinner dat waarheid en moraliteit onafskeidbaar is. Die Imago Dei-teologie bring dus ’n morele imperatief tot deelname voort. Die mens wat na God se beeld geskape is, is nie ’n passiewe ontvanger van waarheid nie, maar ’n deelnemer aan God se waarheidshandeling in die wêreld. Hierdie deelname het veelvuldige gestaltes – apologeties, polemies, evangeliserend en pastoraal. Om as Imago te leef is om te staan vir die waarheid van die Evangelie, nie net in die kerk nie, maar verseker ook in die arena van kultuur en ideologie – terwyl dié waarheid met sagmoedigheid beliggaam word.

In die hedendaagse konteks word hierdie morele imperatief sigbaar in publieke Christen figure soos Charlie Kirk (†2025) – stigter van Turning Point USA, Frank Turek – stigter van CrossExamined – en Cliff Knechtle – outeur van Give Me an Answer – wie se werk op universiteitskampusse daarop gemik is om studente weer aan die morele en rasionele geloofwaardigheid van die Christelike wêreldbeeld te herinner en brandpunt onderwerpe soos aborsie, transgenderisme, seksuele oriëntasie ens. aan te spreek vanuit ’n Bybelse raamwerk. Hul ywer en inslag beklemtoon dat geloofsgetuienis nie slegs persoonlik nie, maar ook publiek-pedagogies moet wees – dit wil sê, dit vorm jongmense se denkraamwerke in ’n kultuur wat deur pedagogiese progressiwisme oorheers word. In soverre hul jongmense help om geloof, rede en morele waarheid te integreer, funksioneer hulle werk as ’n praktiese uitdrukking van die Imago Dei se morele roeping: om lig en sout te wees in die publieke sfeer (vgl. Matt. 5:13–16).

So verstaan, is teologie nie ’n onskuldige/neutrale waarneming van die goddelike nie, maar ’n daad van deelname aan God se waarheidshandeling. Dit het dus ’n intrinsieke, evangeliserende en morele gerigtheid: om te ken is om te gehoorsaam; om te bely is om te leef. Die Imago Dei-teoloog[165] weet dat die waarheid van God nie in isolasie beskerm word nie, maar deur die kerk se daadwerklike deelname aan die wêreld “waar die stryd woed” – in die klaslokaal, in die gemeenskap, en in die politieke diskoers self. Só word teologie getoets, nie slegs aan haar akademiese glans nie, maar aan haar getuienis van gehoorsaamheid in die wêreld.

Die tydperk van die COVID pandemie (2019-2021), was ook die tyd van die groot ophef rakende die NGKSA se progressiewe wending – veral na die 2019 AS se amptelike goedkeuring van SGV. Daar is gevolglik in hierdie turbulente tyd vanaf vele platforms binne die kerk, ’n pleidooi gerig om die politiekery rakende gesprekke oor, en die bekamping van COVID te prioritiseer bo enige en alle teologiese knoeiery – veral in publieke forums – in die nasleep van die omstrede 2019 AS. Die turbulensie in die kerk en kultuur het egter (teen die skryf van hierdie tesis) nog nie bedaar nie – die verbeelding en bewussyn word steeds daagliks ge(oor)stimuleer deur die oorlog tussen Rusland en Ukraine, Israel en Palestina, die emigrante krisis in Europa en Amerika, politieke geweld en -polarisasie ens. In antwoord hierop – of teologie steeds prioriteit moet geniet in sulke turbulente tye – antwoord C. S. Lewis in sy beroemde preek “Learning in Wartime” (1939)  vanuit die konteks van die 2de wêreldoorlog daarop, dat die beoefening van denke en teologie nie deur krisis opgehef word nie, maar juis daardeur getoets en verdiep word. Hy herinner sy gehoor daaraan dat oorlog, lyding en onsekerheid nie nuwe verskynsels is nie – die wêreld was nog altyd in die proses van vergaan – en tog bly die roeping van die gelowige onveranderd: om te bly dink, te leer en te aanbid. Lewis skryf dat die vraag nie is “of” ons te midde van gevaar kan dink nie, maar “hoe” ons dit kan doen sonder vrees – want “the war creates no absolutely new situation; it simply aggravates the permanent human situation so that we can no longer ignore it” (Lewis, 1939:2).

Hierdie insig beklemtoon die morele aard van teologie: dit is nie ’n luukse wat gerelegeer word tot tye van vrede nie, maar ’n daad van gehoorsaamheid te midde van wêreldse onsekerheid. In tye soos ons eie word die teoloog weer herinner dat waarheid nie net bestudeer word nie, maar geleef. Teologie wat coram Deo beoefen word, bly dus ’n daad van hoop, weerstand en roeping: hoop omdat dit bly volhou dat God regeer; weerstand omdat dit nie buig voor die wêreld se sarkasme of sinisme nie; en roeping omdat dit te alle tye die kerk oproep om getrou te wees aan haar God. Soos Lewis aandui, kan die Christelike taak nooit wag tot die wêreld weer “veilig” is nie. Daarom bly teologie – as Imago Dei-arbeid – ’n morele handeling van geloof in die spervuur: om waarheid te soek, selfs waar vrees en wanhoop heers. In dié sin is die Imago Dei-teoloog ’n getuie wat leer, bid en bely in ’n wêreld wat wag op verlossing – en wat juis daardeur die morele imperatief van teologie sigbaar maak.

8.3. Die Teoloog as Imago Hominis: Teologie as Selfuitdrukking (coram mundo)

Waar die teoloog in die metafisiese paradigma die Imago Dei verteenwoordig – die beeld wat antwoord op God se selfopenbaring – begin die post-metafisiese teoloog by die Imago hominis: die menslike ervaring as lokus van betekenis. Teologie word dus nie primêr verstaan as “kennis van God in relasie tot God” (scientia Dei sub ratione Dei) nie, maar as kritiese refleksie oor die wyse waarop geloofservaring binne menslike bewustheid en kultuur gestalte kry. Die vertrekpunt is epistemologies en hermeneuties eerder as ontologies: nie die wese van God nie, maar die dinamiek van die menslike verstaan van God.

8.3.1. Schubert Ogden: Eksistensiële Teologie

In sy invloedryke werk Christ Without Myth (1961) stel Schubert Ogden – in aansluiting by Rudolf Bultmann – dat die taak van teologie nie is om die mites van die Nuwe Testament te verdedig of histories te regverdig nie, maar om die eksistensiële betekenis[166] wat daardie mites dra, te interpreteer. Teologie, sê hy, is “the critical explication of the meaning of the Christian kerygma for authentic human existence” (Ogden, 1961:45). Hiermee bedoel hy dat die waarheid van die Evangelie nie geleë is in empiriese- of metafisiese stellings nie, maar in die openbaring van wat dit beteken om mens te wees voor God. Openbaring is eweneens nie ’n bonatuurlike kommunikasie van proposisionele feite nie, maar die eksistensiële onthulling van betekenis – ’n ontmoeting waarin die mens tot geloofsverantwoording geroep word.

Hierdie vroeë beskouing lê die grondslag vir Ogden se latere hermeneutiese teologie, waarin hy die verhouding tussen geloof, rede en ervaring sistematies uiteensit. In sy artikel “What Is Theology?” (1972:22) beskryf hy teologie as “the fully reflective understanding of the Christian witness of faith as decisive for human existence.” Daarmee verskuif hy die teologiese lokus weg van openbaring as objektiewe gegewe na die menslike selfverstaan van geloof. Teologie is nie primêr die aanvaarding van ’n openbaring wat van buite af op die mens inspeel nie, maar die selfkritiese nadenke van die geloof ten opsigte van die geloof se eie aanspraak op betekenis en waarheid. Die vertrekpunt van teologie lê dus in die menslike ervaring van geloof as eksistensieel beslissend vir die verstaan van werklikheid.

In On Theology (1986:4-6) verfyn Ogden hierdie definisie verder deur die stelling dat die taak van teologie berus op “critical reflection on the meaning, truth, and credibility of the Christian witness of faith.” Teologie word hiermee nie primêr meer sistematies of dogmaties verstaan nie, maar hermeneuties en eksistensieel: dit vra na die betekenis, waarheid en geloofwaardigheid van die Christelike getuienis binne ’n bepaalde konteks. Die teoloog is daarom vir Ogden nie ’n ontvanger van bonatuurlike openbaring nie, maar ’n kritiese deelnemer aan die gemeenskap van geloof – iemand wat die selfverstaan van die geloof ondersoek binne die raamwerk van eietydse rasionaliteit en ervaring (die gevoelstruktuur van die kulturele moment).

In Doing Theology Today (1996:1–5) beskryf Ogden uiteindelik die taak van teologie as “to make explicit the meaning and validity of the Christian witness as a credible possibility for authentic existence today.” Die fokus verskuif dus na die hermeneutiese aktualisering van geloof: die voortdurende selfverheldering waardeur die kerk se getuienis telkens nuut verstaan word binne veranderende kulturele- en epistemiese kontekste. Teologie word ’n antropologiese hermeneutiek – die interpretasie van kontekstuele menslike bestaan in die lig van die Christelike getuienis. In hierdie opsig vorm Ogden se teologie ’n belangrike brug na die werk van Wentzel van Huyssteen, wie se post-fondasionalistiese rasionaliteit dieselfde menslike ingebedheid van teologiese kennis erken, maar dit verder ontwikkel in dialoog met die wetenskap en intersubjektiewe rasionaliteit. Dit is duidelik dat albei teoloë ’n teologie naspeur en ontwikkel wat eerlik is oor sy kontingente menslike grond, maar steeds ernstig bly oor die waarheidseis van die Evangelie.

8.3.2. Wentzel van Huyssteen: Post-fondasionalistiese rasionaliteit

Ogden se antropologiese benadering vind ’n sistematiese uitwerking by Wentzel van Huyssteen, veral in sy ontwikkeling van ’n post-fondasionalistiese rasionaliteit (kennis word nie openbaar nie dit word beredeneer). In The Shaping of Rationality (1999) argumenteer Van Huyssteen dat alle kennis – ook teologiese kennis – ingebed is in menslike ervaring, taal en konteks. Hy beskryf sy benadering as ’n “rationality of the borderlands” (Van Huyssteen, 1999:113–115), waar teologie binne die grensgebied tussen geloof en rede beweeg – tussen wetenskap en openbaring – sonder om op ’n onfeilbare epistemiese fondament te steun. Hierdie grensgebied-posisie is volgens hom nie ’n teken van epistemiese swakheid nie, maar juis die erkenning van menslike beperktheid – die bewussyn dat kennis altyd relasioneel, dialogies en voorlopig is. In Theology and the Justification of Faith (1989) voer Van Huyssteen aan dat teologie op hierdie gronde nie ’n afsonderlike rasionaliteit besit nie, maar ’n deel vorm van die breër menslike strewe na begrip. Hy beskryf die teologiese taak as die konstruksie van “responsible theoretical accounts of faith claims” (1989:11–13), wat beteken dat geloofsuitsprake nie buite rede staan nie, maar self aan kritiese ondersoek onderwerp moet word. Só word teologie ’n hermeneutiese onderneming waarin geloof en rede mekaar wederkerig verhelder. Van Huyssteen beklemtoon dat geloof wel sy eie rasionaliteit het, maar dat dié rasionaliteit altyd “contextually embodied” bly – ingebed in die historiese, linguistiese en kulturele netwerk van menslike ervaring.

Hierdie epistemologiese raamwerk vind ’n konkrete antropologiese uitwerking in sy latere werk Fallen Angels or Rising Beasts? Theological Perspectives on Human Uniqueness (2006). Daar verbind Van Huyssteen sy post-fondasionalistiese rasionaliteit met ’n evolusionêre antropologie: menslike kennis is nie ’n afwyking van die natuurlike orde nie, maar die voortsetting daarvan in selfreflektiewe bewustheid. Hy argumenteer dat teologie, soos alle ander wetenskappe, deelneem aan die menslike soeke na betekenis, en daarom “shares the same epistemic commitments to rational accountability and experiential coherence” (Van Huyssteen, 2006:37–39). Die teoloog se taak is dus om die geloof se rasionele geloofwaardigheid te artikuleer binne die breër diskoers van die wetenskappe, sonder om die unieke bydrae van geloof tot morele- en eksistensiële betekenis-vorming prys te gee.

Post-fondasionalisme verwerp dus sowel die modernistiese strewe na absolute sekerheid, as die postmodernistiese neiging tot relativisme. In plaas daarvan bied dit ’n derde weg: kennis deur rasionele relasionaliteit. Kennis ontstaan binne gemeenskaplike diskoers waar ervarings, tradisies en argumente mekaar kruis en korrigeer. In dié sin word teologie ’n interdissiplinêre onderneming (nie meer die “Queen of the sciences” nie) waarin menslike ervaring die gedeelde arena van betekenis vorm. Die teoloog funksioneer as deelnemer aan hierdie epistemiese gesprek, waar geloofsuitsprake getoets word aan hul koherensie, redelikheid en lewenskragtigheid binne die breër menslike soeke na waarheid.

Van Huyssteen se interdissiplinêre inslag – en die rasionalisme wat dit onderskraag – sou in konteks dus positief beskryf  kon word as “epistemiese nederigheid” – kennis wat nooit absoluut is nie, maar tog nie betekenisloos is nie. Soos hy dit stel: “Postfoundationalist rationality situates theological reflection in the shared epistemic space where human experience of meaning and morality intersect” (Van Huyssteen, 1999:119). Teologie is dus nie ’n selfstandige wetenskap (scientia Dei) met ’n eie metodologie buite die menslike sfeer nie, maar ’n transversale[167] onderneming wat geloofswaarhede belig in gesprek met ander vorme van kennis. In hierdie sin verteenwoordig Van Huyssteen die mees ontwikkelde vorm van Ogden se erfenis: die verskuiwing van teologie as openbaringswetenskap na teologie as hermeneutiese antropologie – ’n refleksie coram mundo, binne die wêreld van gedeelde ervaring en rede.

8.3.3. Richard Kearney: God as verbeeldingryke moontlikheid

Waar Ogden teologie verstaan as die kritiese interpretasie van geloofservaring, en Van Huyssteen dit rasioneel inkleur as ’n tipe “grensdiskoers” tussen soortgelyke dissiplines, verskuif Richard Kearney – soos reeds bespreek – die fokus na die verbeelding as lokus van die goddelike moontlikheid. In sy werk Anatheism: Returning to God after God (2010) voer hy aan dat die moderne mens ná die “dood van God” (in die Nietzscheaanse sin) nie meer oor God kan praat as ’n metafisiese werklikheid nie, maar as ’n moontlikheid wat gebeur in die ruimte van ontmoeting, gasvryheid en etiese liefde. Kearney beskryf hierdie benadering as anateïsme, ’n hermeneutiese houding waarin die mens se verbeelding die ruimte word waarin die goddelike kan “gebeur.” Hy skryf: “God neither exists nor is dead; God insists – as the call to hospitality, to forgiveness, to love” (Kearney, 2010:5). Die taak van teologie binne hierdie paradigma, is daarom nie om God te verklaar nie, maar om sensitief te luister na waar die heilige mag gebeur: om die simbole, verhale en metafore te onderskei waarin die moontlikheid van God homself voorhou. Teologie word ’n hermeneutiese daad van gasvryheid – ’n poëtiese onderskeiding van die heilige in die alledaagse, eerder as ’n sistematiese bewysvoering van God se bestaan: “The task of theology today is not to speak for God but to attend to the traces of transcendence in the everyday” (Kearney, 2001:ix)

Hiermee verskuif die hele klassieke epistemiese orde: teologiese waarheid is nie meer ’n gegewe wat uit openbaring vloei nie, maar ’n relasionele gebeurtenis binne taal, ervaring en ontmoeting. Die Imago hominis is dus nie die weerkaatsing van, of deelname aan die metafisiese God se wese of teodrama nie, maar die uitdrukking van die menslike vermoë om betekenis, goedheid en heiligheid te versinnebeeld. Soos Kearney elders stel, “the divine becomes manifest only in and through the human imagination of possibility” (Kearney, 2015:82).

8.4. Kritiese Evaluasie

Ogden, Van Huyssteen en Kearney vorm saam ’n duidelike trajek in die ontwikkeling van post-metafisiese teologie: van geloofservaring (Ogden), na relasionele rasionaliteit (Van Huyssteen), na verbeeldingsmoontlikheid (Kearney). In al drie gevalle bly die lokus van teologie coram mundo – voor die aangesig van die wêreld – waar teologie funksioneer as ’n refleksiewe, simboliese en relasionele daad van menslike betekenisvorming. God is nie die oorsprong van kennis nie, maar die horison van moontlikheid[168] binne die menslike ervaring van betekenis, moraliteit en verbeelding. Só word teologie verstaan as ’n vorm van antropologiese poësie – die skepping van betekenis en waarheid deur hermeneutiese deelname aan die wêreld se eie verbeeldingsprosesse.

Tog moet erken word dat denkers soos Ogden en Van Huyssteen self die gevaar van ’n antropo-sentriese (geslote) teologie raakgesien het en juis probeer vermy het. Hulle bedoeling was ten minste nie om God tot menslike ervaring te reduseer nie, maar om die menslike verstaan van geloof self as ’n lokus van Goddelike betrokkenheid te beskryf. Van Huyssteen beklemtoon dat rasionaliteit altyd ingebed is in “embodied persons-in-communities”, en dat teologie slegs geloofwaardig bly wanneer dit sy eie voorveronderstellings hermeneuties deursigtig maak (vlg. Van Huyssteen, 1999:241). Ook Ogden poog om die ervaring van geloof te verstaan as die menslike antwoord op die werklikheid van God se self-kommunikasie, nie as ’n skepping van die self nie (Ogden, 1996:78–79). In dié sin is hul poging om teologie te bevry van metafisiese abstraksie, nie bloot ’n verskuiwing “van God na mens” nie, maar ’n poging om die werklikheid van openbaring in die konkrete geskiedenis van menslike verstaan, te eerbiedig. Hierdie poging verdien erkenning, selfs al lei die epistemiese uitgangspunte van die post-metafisiese paradigma uiteindelik tot ’n andersoortige verstaan van waarheid as wat die histories-Christelike Imago Dei-raamwerk kan dra.

Die waarde van die post-metafisiese paradigma lê dus ongetwyfeld in sy hermeneutiese deursigtigheid en sy erkenning van die historiese- en linguistiese konteks van alle teologiese arbeid. Deur die selfrefleksiewe aard van geloof te beklemtoon, waarsku denkers soos Ogden, Van Huyssteen en Kearney die teologie teen epistemiese arrogansie – teen die aanname dat die teoloog konteksloos – buite tyd, taal of kultuur – kan staan. Hul verteenwoordig dus ’n wesenlike verskuiwing na ’n teologie van relasionaliteit wat respek betoon aan die pluraliteit van menslike ervaring en die veelstemmigheid van sogenaamde “deurleefde waarheid”. Tog ontstaan juis hier die noodsaak vir onderskeiding. Wanneer die teologie se hermeneutiese sensitiwiteit haar normatiewe grond verdring, vervaag die onderskeid tussen selfrefleksiewe verklaring (waarheid skepping) en transendente openbaring (waarheid ontvangs). Die insigte van hierdie tipe teologisering mag poëties ryk wees, maar dit is ongetwyfeld ontologies kwesbaar.

Hierteenoor voer John Milbank immers aan dat só ’n benadering, hoe opreg ookal bedoel, die teologie uiteindelik reduseer tot estetiese simboliek. In Radical Orthodoxy (1998:213–216) beskryf hy teologie eerder as “participation in divine reason” – ’n deelname aan die Logos wat alle dinge in God se wese begrond. Anders as Kearney se “God of possibility” – wat geanker is in menslike verbeelding – hou Milbank vol dat die teologie haar identiteit slegs behou deur die erkenning van God as die oorvloedige werklikheid (plenitude of being) waarin alle moontlikhede hul begronding vind. Waar Kearney se anateïsme die ontmoeting met God laat gebeur in die ruimte van interpretasie, beklemtoon Milbank dat alle interpretasie op sigself slegs moontlik is, omdat God in die eerste plek die hoogste werklikheid (ens realissimum) is.

Steven Duby sluit hierby aan in sy sistematiese werk, God in Himself (2019), waar hy herinner dat die teologie se taak nie is om die menslike soeke na betekenis opwaarts te projekteer nie, maar om nederig te ontvang wat God oor Homself openbaar het: “Theology does not construct the divine; it receives and articulates God’s own self-communication” (Duby, 2019:27). Hierdie ontvangende karakter – die “hearing before speaking” begrip wat van Karl Barth se denke afgelei kan word – is die essensie van teologie coram Deo. Wanneer die Imago hominis egter die vertrekpunt van teologiese nadenke word, verskuif die fokus van respons na selfuitdrukking, en van waarheid na betekenis. Die risiko is dan nie bloot teoreties nie, maar moreel: teologie verloor haar profetiese stem wanneer sy nie meer staan voor God nie, maar bloot voor die wêreld – moraliteit sonder ’n transendente anker is immers demokraties onderhandelbaar.

Kearney se anateïsme, Ogden se eksistensialisme en Van Huyssteen se transversale rasionaliteit, herinner ons tereg dat alle kennis altyd tot ’n sekere mate bemiddel en relasioneel is; maar Milbank en Duby herinner ons daaraan dat hierdie bemiddeling slegs moontlik is omdat daar reeds ’n werklikheid bestaan wat ons kennis-bemiddeldende-sisteme voorafgaan. Waarheid is gevolglik nie ’n produk van hermeneutiese interaksie nie, maar die voorwaarde daarvoor – die a priori werklikheid van God se selfopenbaring waaraan alle menslike verstaan deel het. Die uitdaging vir die hedendaagse teoloog lê dus nie daarin om hierdie paradigmas in ’n kreatiewe spanning te hou nie, maar om hulle te onderskei: om die Imago hominis-teologie as ’n uitdrukking van menslike selfrefleksie te herken, en om die Imago Dei-teologie as normatiewe maatstaf van waarheid daarteenoor te bevestig. Só word dit duidelik dat teologie nie bloot ’n gesprek tussen mense is oor (hul ervaring of verbeelding van) God nie, maar tuiskom in mense se gehoorsame antwoord op, en deelname aan God se selfopenbaring.

Die afgelope bespreking het ten slotte aangetoon hoe die post-metafisiese paradigma die lokus van teologie verskuif van God as die bron van kennis, na die menslike ervaring as bron van betekenis. Hierdie verskuiwing het belangrike implikasies vir die verstaan van teologie se publieke rol. As teologie nie langer van bo af (as openbaringsgetuienis) nie, maar van onder/-binne af (as eksistensiële refleksie) verstaan word, ontstaan die vraag hoe die kerk nog in die publieke domein kan praat coram Deo sonder om haarself te verloor coram mundo. Die debat oor die aard en funksie van publieke teologie verteenwoordig juis hierdie knelpunt tussen wêreld en geloof, tussen openbaring en relevansie, tussen imago Dei en imago hominis. Dit vra nie net hoe die kerk in die wêreld teenwoordig is nie, maar watter soort wêreldbeskouing haar teenwoordigheid rig. In hierdie lig kan publieke teologie beskryf word as die teologiese grensgebied waar geloof die publieke sfeer ontmoet – en waar die vraag na die aard van teologiese gesag, waarheid en roeping weer opnuut geartikuleer moet word.

8.5. Publieke Teologie as Keerpunt tussen coram Deo en coram mundo

8.5.1. Die aard en doel van publieke teologie

In die huidige teologiese landskap het publieke teologie na vore getree as een van die sentrale arenas waarbinne die verhouding tussen kerk, geloof en wêreld herbedink word. Volgens Koos Vorster (2018) is publieke teologie deel van die breër verskynsel wat hy beskryf as genitiewe teologieë – teologieë “van” revolusie, van transformasie, van bevryding, van ontwikkeling. Hierdie teologieë poog om die relevansie van die geloof binne die sosiale en politieke domein te herstel, en beskou teologie dus as ’n verantwoordelike gesprek met die wêreld. In dié sin is publieke teologie wesenlik bemoeid met die morele en politieke betrokkenheid van die geloofsgemeenskap.

Tog lê hierin ook die gevaar van wat Bram van de Beek (2013) beskryf as “religion with ulterior motive” – geloof wat sy uiteindelike doel verloor en tot instrument vir maatskaplike- of ideologiese projekte gereduseer word. Van de Beek stel dit onomwonde: die kerk se roeping is nie om die wêreld te transformeer nie, maar om God te dien. Alle ware publieke betrokkenheid vloei voort uit die aanbidding van God, en nie uit die strewe na relevansie of selfhandhawing nie. Tog impliseer sy teologie nie ’n a-politiese geloof nie, inteendeel, “Everything is related to God. Nothing exists that is not related to God, for everything has its origin, its meaning, and its end in God” (Van de Beek, 1990:3) – ook die publieke orde self. Die kerk kan dus nie onbetrokke bly nie, maar sy betrokkenheid moet teosentries wees: sy optrede in die wêreld is ’n getuienis, nie ’n strategie nie.

Teenoor hierdie waarskuwing bring Dirkie Smit (2005) ’n genuanseerde balans. In sy opstel: No Ulterior Motive – And Public Theology? onderskei hy tussen teologie “met” en teologie “sonder” bybedoeling. Hy argumenteer dat publieke teologie inderdaad ’n “religion without ulterior motive” kan wees, mits dit beoefen word “in responsibility before God, for the sake of the world.” Daarmee bedoel hy dat publieke teologie wel betrokke is by die wêreld, maar nooit op sy terme nie. Dit is teologie coram Deo et coram mundo — in diens van God, maar met die wêreld as roepingsveld.

Hierby sluit Nico Koopman (2012) aan in sy bydrae: Public Theology in a Suffering World. Hy beskryf publieke teologie as ’n diakonale daad van solidariteit met ’n lydende wêreld: “Public theology participates in God’s own compassion, justice, and hope for the suffering world.” Koopman se uitgangspunt is nie menslike, morele kapasiteit nie, maar deelname aan Christus se lyding en genesing. Die kerk se publieke rol vloei nie voort uit haar mag nie, maar uit haar medelye. Só word die imago Dei die begronding van publieke teologie: om God se beeld te wees, is om instrument van Sy barmhartigheid te word.

Daarteenoor illustreer James Bishop (2016: par 1-2) se definisie van publieke teologie ’n meer antroposentriese inslag. Hy beskryf publieke teologie as die oproep “to stand up for the oppressed, welcome the stranger, and resist evil […] to transform society at a larger level.” Hierdie klem op morele aktivisme en sosiale transformasie gee aan die kerk ’n rol as kulturele agent van verandering, maar dra die risiko dat die lokus van teologiese gesag van God na die mens verskuif. Binne hierdie konteks kan publieke teologie verval tot ’n uitdrukking van die imago hominis eerder as die imago Dei: die mens word die skepper en draer van betekenis, eerder as die beeld van die betekenis-Gewer self.

8.5.2. ’n Gereformeerde alternatief: profetiese publieke teologie

Teenoor die neiging om publieke teologie as morele- of sosiale projek te verstaan, bied die gereformeerde tradisie ’n alternatiewe raamwerk wat die publieke roeping van die kerk fundeer in profetiese getuienis eerder as in kulturele transformasie. Bram van de Beek (1990; 2013) argumenteer dat die kerk se publieke taak nie lê in die bevordering van sosiale verandering of politieke invloed nie, maar in haar deelname aan Christus se heerskappy oor alle sfere van die lewe. Sy beskouing herinner aan Abraham Kuyper se klassieke stelling dat “there is not a square inch in the whole domain of our human existence over which Christ, who is Sovereign over all, does not cry: Mine!” (Kuyper, 1880). Vir beide Van de Beek en Kuyper beteken dit dat die publieke ruimte nie neutraal is nie – dit behoort aan God. Die kerk se roeping is dus nie om ’n alternatiewe politieke mag te wees nie, maar om die wêreld aan sy ware Here te herinner.

Hierdie Kuyperiaanse insig word verdiep deur Herman Bavinck, wat die kerk se publieke roeping as die beliggaming van waarheid en barmhartigheid in die wêreld sien. Bavinck (2004:559) skryf dat die beeld van God in die mens “is not abolished by sin, but obscured; it must therefore be restored in righteousness and holiness.” Hierdie herstel vind sigbaar gestalte in die etiek van die koninkryk: waarheid wat verlig, en liefde wat genees. Publieke teologie kan dus nie slegs ’n sosio-morele diskoers wees nie, maar is in wese ’n daad van getuienis – ’n sigbare deelname aan die herstel van God se skepping.

Karl Barth (1963:159) sluit hierby aan wanneer hy die taak van die teologie soos volg beskryf:

“The special service of the attendance of theology on the Word of God must all the same be distinguished from other actions by which the community serves its Lord […] theology must pose the question about truth […] it is authorized and commissioned, as a secondary witness, to support the entire proclamation of the Church in its task of mirroring God’s Word as exactly as possible and of echoing it as clearly as possible”.

Teologie, sê Barth, is dus nie ’n plooibare instrument in diens van die kerk se aspirasies tot relevansie of politieke invloed nie, maar ’n daad van gehoorsaamheid – ’n voortdurende selfondersoek of die kerk se stem nog getrou is aan die Woord wat sy bely. Hy waarsku daarom dat die publieke stem van die kerk nooit verwrong mag word tot politieke propaganda of kulturele paaiing nie. Die kerk se roeping is om te getuig dat die Woord van God nie as’t ware ‘in die Hemel’ bly nie, maar deur die kerk tot die wêreld spreek. (vgl. Barth, 1963:160).

Hierdeur word die essensie van profetiese, publieke teologie duidelik: dit is nie ’n pragmatiese strategie of ’n ideologiese veldtog nie, maar gehoorsame deelname aan die teodrama (sien Vanhoozer in 8.2.1). Die kerk praat nie namens haarself nie, maar namens God; sy getuig nie uit mag nie, maar uit roeping. Soos Luther herinner het, word ware getrouheid getoets daar waar die stryd woed. Die publieke taak van die kerk is dus om waarheid én barmhartigheid te beliggaam – om Christus se Naam te dra in die wêreld sonder om wêrelds te word. Só bly die kerk die sigbare gestalte van die Imago Dei — in die wêreld, maar altyd voor God.

8.6. Die Onderskeid tussen die Taak van Teologie en die Taak van die Kerk

Die onderskeid tussen die taak van teologie en dié van die kerk is van besondere belang in hierdie hoofstuk, omdat dit die oorgang aantoon tussen teologie as refleksie op openbaring en die kerk as beliggaming van openbaring. In die voorafgaande afdelings is getoon dat teologie, wanneer dit werklik coram Deo beoefen word, nie die selfstandige onderneming van menslike denke en ervaring is nie, maar ’n gehoorsame antwoord op God se selfspraak. Soos in hfst. 9 getoon sal word, is hierdie gehoorsaamheid nie slegs kognitief of hermeneuties van aard nie (ortodoksie) maar liggaamlik en gemeenskaplik (ortopraksie) – die kerk leef wat die teologie onderskei. Juis daarom is dit noodsaaklik om in hierdie hoofstuk die onderskeid duidelik te stel.

8.6.1. Teologie as refleksie, kerk as beliggaming

Die verhouding tussen teologie en kerk is vanuit die staanspoor analogies eerder as identies:[169] teologie reflekteer/mediteer op die waarheid van God se selfopenbaring, terwyl die kerk dit beliggaam in aanbidding, gehoorsaamheid en gemeenskap. Teologie is die kerk se denkende geloof, die poging van die verstand om te verstaan wat die hart glo (fides quaerens intellectum). Die kerk, aan die ander kant, is die lewende ruimte waarin hierdie waarheid liggaamlik sigbaar word – die plek waarin die Woord vlees word. Dit is wel nodig om hierdie vloei tussen die teologie en die kerk te nuanseer: hoewel teologie die kritiese taak het om die waarheid van openbaring te onderskei en te verwoord, bly hierdie taak ingebed in die lewende getuienis van die kerk. Die verhouding tussen teologie en kerk is dus nie slegs eensydig nie: die kerk se gemeenskaplike lewe, aanbidding en getuienis vorm ook ’n heuristiese ruimte waardeur teologie leer om die Woord beter te hoor. As Imago Dei-gemeenskap, is die kerk self ’n teken en weerklank van God se waarheid[170] in sy ad extra handelinge; sy is nie die oorsprong daarvan nie, maar die sigbare resonansie van daardie waarheid binne die wêreld. In die gehoorsame lewe van die gemeente word die waarheid van God sigbaar, en juis dááruit put die teologie voortdurend nuwe insig oor wat dit beteken om te spreek-handel coram Deo. Só bly die verhouding dinamies: teologie onderskei die waarheid wat die kerk beliggaam, en die kerk beliggaam die waarheid wat teologie help verstaan.

Binne hierdie verstaansraamwerk beskryf Karl Barth teologie as ’n daad van verantwoordelikheid voor God – ’n kritiese en nederige handeling waardeur die kerk haar eie spraak-handeling aan die Woord van God toets. Hy skryf immers: “Such a serving act is the work of the theologian, whether this work is prayer or study or both simultaneously […] it is ministerium Verbi divini, which means, literally, ‘a servant’s attendance on the divine Word.’” (Barth, 1963:154). Hiermee beklemtoon Barth dat teologie nie ’n teoretiese dissipline is nie, maar ’n diens aan die kerk: ’n vorm van gedissiplineerde selfondersoek wat vra of die kerk nog reg spreek oor God. Herman Bavinck verwoord ’n soortgelyke verhouding wanneer hy onderskei tussen die kennis van God (scientia Dei) en die wysheid van God (sapientia Dei). Waar die eerste op teologiese refleksie dui, verwys die tweede na die toegepaste, beliggaamde lewe van die kerk. Hy beklemtoon dat teologie nie ’n spekulatiewe wetenskap is nie, maar ’n praktiese dissipline wat gerig is op die diens van die kerk (Bavinck, 2008:442). Hierdie dienskarakter beteken dat teologie nie van die kerk geskei kan word nie, aangesien die kerk die lokus van teologiese waarheid bly – die ruimte waarin die Skrif nie net gelees word nie, maar ook geleef word.

In dieselfde trant beskryf Vanhoozer teologie as die “cognitive performance” waardeur die kerk leer om reg te reageer op God se kommunikatiewe handeling (Vanhoozer, 2005:118). Hiermee beklemtoon hy dat teologie nie bloot kognitief of refleksief is nie, maar ook performatief, in dié sin dat dit die kerk rig om haar roeping reg uit te voer binne die goddelike drama van verlossing. Die kerk is dus die ensemble van spelers wat die waarheid van die Woord dramaties uitleef in die wêreld. Volgens Van Wyk (2010:7), met verwysing na Dirkie Smit se siening, behoort hierdie verhouding eweneens altyd vanuit die kerk se eie Skrif-bepaaldheid verstaan te word: die Bybel is die “boek van die kerk”, en die gemeente het dus epistemiese voorrang in die interpretasie van die Woord. Smit se uitgangspunt is dat teologie nie ’n neutrale- of buite-kerklike onderneming is nie; dit is ingebed in die lewe van die geloofsgemeenskap. Die kerk is dus nie slegs die passiewe ontvanger van teologiese refleksie nie, maar ook die subjek daarvan – die ruimte waarin waarheid beliggaam word en geloof werklik word.

Die onderskeid tussen teologie en kerk is dus nie ’n skeiding nie, maar ’n orde van funksie: teologie onderskei en verwoord, die kerk ontvang en beliggaam. Die teoloog is die gehoorsame denker (theologus coram Deo – die teoloog voor die aangesig van God), terwyl die kerk die gehoorsame liggaam is (ecclesia coram mundo – die kerk voor die aangesig van die wêreld). Saam verteenwoordig hulle die twee momente van dieselfde waarheid: teologie as refleksie oor die Woord, en kerk as beliggaaming van die Woord.

8.6.2. Waarom die onderskeid noodsaaklik is

Die onderskeid tussen die taak van die teologie en dié van die kerk is nie bloot metodologies of semanties van aard nie, maar wesenlik vir die behoud van waarheid as openbaring en nie as ervaring nie. Wanneer hierdie onderskeid vervaag, word die beweging van geloof – van luister na gehoorsaamheid – omgekeer. Waarheid begin dan funksioneer as produk van menslike praksis eerder as gawe van God se selfopenbaring. In so ’n paradigma verskuif die lokus van gesag van Woord na wêreld, en teologie word ’n funksie van kultuur eerder as ’n antwoord op God se roeping. Hierteenoor herinner Barth (vgl. afdeling 8.6.1 hierbo) ons dat teologie slegs sy roeping vervul wanneer dit die kerk se spraak en handeling voortdurend toets aan die norm van openbaring. Die teologie bestaan dus nie vir, of vanuit haarself nie, maar om die kerk te dien in haar onderskeiding van openbaringswaarheid. Wanneer hierdie kritiese verhouding verlore gaan, verval die kerk se getuienis maklik in aktivisme – as’t ware ’n daadgierige geloof sonder diepte van luister — of in ideologiese veldtogte waar geloof gereduseer word tot, of aangewend word vir morele- of politieke retoriek.

Torrance waarsku dus dat teologie sy wese verloor wanneer dit instrumenteel aangewend word: dit kan nie as funksionele hulpwetenskap vir die kerk se strategieë dien sonder om sy objek te verloor nie (Torrance, 1969:17). Teologie is nie ’n middel tot ’n doel nie, maar gehoorsame deelname aan God se eie selfkennis (ad intra) wat Hy daadwerklik openbaar (ad esxtra). Waar die kerk haar praksis vooropstel en die teologie slegs as legitimering gebruik, verskuif die grondslag van waarheid van openbaring na bruikbaarheid. Vanhoozer beskryf hierdie gevaar as die poging om te praat oor God sonder om vanuit Sy kommunikatiewe handeling te spreek (Vanhoozer, 2010:35). Sodra teologie God se spraak as impetus en oorsprong verloor, begin dit namens en oor “’n ander god” praat – die beeld van menslike begeertes of sosiale projeksies. Só ontstaan wat hy elders beskryf as “teologie sonder Woord,” waarin die kerk se eie handeling die maatstaf vir waarheid word.

Die onderskeid beskerm dus beide roepinge (teologie en kerk) teen hul eie versoekings. Sonder die kerk verval teologie in abstrakte refleksie sonder vlees; sonder teologie verval die kerk in aktivisme sonder transendente anker. Bavinck herinner daaraan dat teologie nooit ’n spekulatiewe onderneming is nie, maar altyd ’n praktiese dissipline wat die kerk se lewe dien (Bavinck, 2008:442). Tog bly daardie diens ’n kritiese diens: teologie mag nooit met die kerk se optrede saamval nie, omdat sy taak juis is om te onderskei tussen wat menslik is en wat goddelik gegrond is. Teologie en kerk leef dus in ’n wederkerige, maar ongelyke verhouding: teologie onderskei, die kerk beliggaam. Wanneer die twee rolle verwar word, word die teologie stom en die kerk doof – die een verloor die vermoë om waarheid te spreek, die ander om dit te hoor. Die onderskeid is daarom nie ’n skeiding nie, maar die enigste manier waarop die analogie tussen waarheid en lewe, tussen ortodoksie en ortopraksie, in stand bly.

8.7. Samevatting en Gevolgtrekking

In hierdie hoofstuk is daar gepoog om die aard en doel van die teologiese taak te besin in die lig van die mens as Imago Dei – die beeld wat God se selfopenbaring weerspieël en daarop antwoord coram Deo. Vanuit die voorafgaande analise het dit duidelik geword dat die krisis van die moderne teologie ten diepste ’n krisis van lokus is: die verskuiwing van teologie coram Deo (voor die aangesig van God) na teologie coram mundo (voor die aangesig van die wêreld). Hierdie verskuiwing bepaal nie bloot die metodologie van teologie nie, maar ook die hele selfverstaan van die teoloog – vanaf getuie na kurator, van belyer na bemiddelaar van ervaring.

Teologie, soos in hierdie hoofstuk uiteengesit, is in sy wese responsiewe kennis: die gelowige se nadenke oor God in gehoorsaamheid aan Sy selfopenbaring. In die klassieke sin van scientia Dei sub ratione Dei – kennis van God in relasie tot God – is die teoloog nie die oorsprong van waarheid nie, maar deelnemer aan die waarheid wat hom voorafgaan. Die Imago Dei-teoloog se taak is dus analogies tot God se eie selfkommunikasie: om te ontvang, te verstaan en te spreek-handel in ooreenstemming met wat God self openbaar. Só bly teologie ’n daad van aanbidding en gehoorsaamheid, eerder as ’n selfstandige poging tot verklaring of kulturele relevansie.

Teenoor hierdie besef staan die paradigma van die Imago hominis, waarin die menslike ervaring die nuwe vertrekpunt van teologiese nadenke word. In hierdie raamwerk funksioneer teologie as hermeneutiese voortsetting van menslike selfuitdrukking eerder as antwoord op openbaring. Die teoloog word hier nie langer getuie nie, maar verbeeldingryke vertolker van eksistensiële betekenis – ’n beweging wat, hoe opreg ook al bedoel, die normatiewe gesag van openbaring tot simboliese verbeelding reduseer. Waar die Imago Dei die mens oproep tot deelname aan God se waarheid, roep die Imago hominis die mens op om betekenis te produseer binne sy eie ervaringshorison. Hierdie verskuiwing, soos aangedui, het verreikende implikasies vir waarheid, gesag en roeping.

In die hoofstuk is ook aangetoon dat die verlies aan die onderskeid tussen die taak van die teologie en dié van die kerk hierdie spanning verdiep. Wanneer teologie as praktyk en die kerk as refleksie begin funksioneer, vervaag die kritiese onderskeiding tussen ortodoksie en ortopraksie. Die gevolg is dat die lokus van teologiese gesag verskuif van openbaring na praksis, en waarheid gelykgestel word aan bruikbaarheid of performatiwiteit. Die herstel van hierdie onderskeid is daarom metodologies en teologies noodsaaklik: teologie onderskei, die kerk beliggaam. Teologie bestaan dus nie vir haarself nie, maar vir die kerk – nie as haar handlanger nie, maar as haar gewete en kompas. Die teoloog staan coram Deo om die Woord te hoor, sodat die kerk coram mundo kan leef volgens daardie Woord. In hierdie analogiese verhouding vind die volle dinamiek van geloof plaas: waarheid word verstaan en geleef, bely en beliggaam. Só word die eenheid tussen ortodoksie en ortopraksie bewaar sonder om hulle te verwar. Die taak van teologie kan daarom uiteindelik saamgevat word as die definiëring en onderskeiding van geopenbaarde waarheid, tot diens van gehoorsaamheid.

In hfst. 9 word dat voortgebou op hierdie insig deur die fokus te verskuif van die teoloog na die kerk as geheel – van die individu wat onderskei, na die gemeenskap wat beliggaam. Waar daar in hfst. 8 gevra is hoe die teoloog coram Deo moet leef en dink, vra Hoofstuk 9 hoe die kerk coram mundo moet bestaan as sigbare gestalte van die Imago Dei: in die gewaad van die liggaam van Christus (corpus Christi). Die kernvraag wat daar ondersoek sal word, is hoe die kerk se praktyk, aanbidding en etiek die waarheid wat teologie onderskei, konkreet kan beliggaam. As die teologie die kennis van God reflekteer, beliggaam die kerk die lewe van God. Só vorm hulle saam die dubbele roeping van die Imago Dei: om te luister en te leef, te onderskei en te getuig, te bely en te vergestalt. In dié sin is die kerk die dramatiese voortsetting van die teologiese taak – die plek waar waarheid vlees word. In hfst. 9 sal daar dus aangetoon word hoe die kerk as Imago Dei-gemeenskap geroep word om die waarheid wat teologie verwoord, te leef in gehoorsaamheid aan God en as getuienis teenoor die wêreld – om as corpus Christi die Imago Dei te wees in die wêreld coram Deo et coram mundo.

 

Hoofstuk 9: Die Taak van die Kerk as Imago Dei Gemeenskap

“To seek to imagine reality otherwise than how it is presently governed is to seek to exercise what the Old Testament scholar Walter Brueggemann calls the prophetic imagination. And, of course, it is definitionally unrealistic to dream of another human world from within any powerful and pervasive system of constructed human reality. So could it be done? Could we indeed imagine and enact a world more faithful to the true world to come than the world governed by ‘oh so fallen’ normalities? But this, surely, is what it means for the church to seek to live in the kingdom of heaven now, to live before the eschaton as a sign of the eschaton. If we are too comfortable in ‘the real world,’ too defined by and relevant to the realism of our age, have we lost our eschatological vision?” Paul Tyson (2014:6)

Sedert hoofstuk 2 is daar in hierdie studie ’n sistematiese ondersoek ingestel na die wyse waarop die moderne mens – vasgevang in ’n wêreld van vloeibare betekenisse en selfgeskepte identiteit – die verhouding tussen God, die wêreld en die self herskik het. Daar is aangetoon hoe die post-metafisiese bewussyn die mens se verhouding tot waarheid verskuif het: van die soeke na dit wat “is”, na die konstruksie van dit wat “beteken.” Die Imago Dei, eens verstaan as vaste (wel analogiese) refleksie van God se wese, het só ’n dinamiese, relasionele en simboliese begrip geword – een wat nie net beskryf wie die mens is nie, maar hoe die mens homself verstaan in verhouding tot God, die wêreld en ander.

In hfst. 8 is hierdie insig teologies verdiep deur te vra na wat dit vir teologie self beteken om die Imago Dei in so ’n wêreld te bedink. Daar is geargumenteer dat teologie sy taak (scientia Dei – die wetenskap van God) nie kan losmaak van sy roeping (sapientia Dei – die lewenswysheid van God) nie: dit is nie bloot ’n analitiese- of beskrywende dissipline nie, maar ’n wysheid wat die kerk help onderskei hoe om waarlik mens te wees voor God (coram Deo). Teologie is dus nie die kerk se teoretiese ‘byvak’ nie, maar haar selfrefleksie binne die dramatiese handeling van God. In hierdie hoofstuk word die volgende stap geneem: as teologie die kerk leer om te sien, moet die kerk op sigself leer om te leef – as sigbare teken van wat sy bely. Die vraag verskuif vanaf “hoe ons oor God dink” na “hoe die kerk as Imago Dei-gemeenskap hierdie waarheid beliggaam.” Soos Flip Theron dit stel, is die kerk immers geroep om as ekklesia “’n kosmies-eskatologiese teken”[171] (Theron, 1978) te wees – ’n gemeenskap wat in haar bestaan vooruit wys na die voleinding van God se skepping, en juis daarom anders leef binne die gebrokenheid van die huidige bedeling. Hierin vind Paul Tyson se woorde in die epigraaf, besondere weerklank. Sy waarskuwing dat die kerk se verbeelding mag versmoor onder die “realism of our age”, gee die toonaard aan vir wat volg. Wanneer die kerk té gemaklik raak binne die wêreld se eie definisies van sukses, geregtigheid en betekenis, verloor sy haar eskatologiese visie en telos – haar vermoë om die wêreld te verbeel “soos dit behoort te wees” eerder as “soos dit nou is.” In hierdie hoofstuk dus word dus gevra watter soort kerk getrou kan leef aan die Imago Dei in ’n tyd waarin waarheid self vloeibaar geword het.

In hierdie lig word drie aspekte ondersoek:

  1. Die NGKSA se selfverstaan: van missionêr na missionaal – hoe die Suid-Afrikaanse Gereformeerde tradisie die Missio Dei herinterpreteer het, en hoe dit ’n nuwe ekklesiologie gevorm het (9.1).
  2. Ekklesiologie in krisis – ’n ontleding van kontemporêre praktyke, dokumente en liturgiese voorbeelde waarin hierdie nuwe selfverstaan sigbaar word, en wat die implikasies daarvan vir die kerk se getuienis inhou (9.2).
  3. Die Kerk as Imago Dei-gemeenskap – ’n poging om ’n hernude Gereformeerde ekklesiologie te formuleer waarin die kerk weer as teken van God se waarheid en heerlikheid leef: nie bloot “in die wêreld” nie, maar “vanuit God” (9.3).

Hierdie hoofstuk dien dus nie net as afsluiting van die proefskrif nie, maar verteenwoordig ook sy bestemming. Vanaf die kulturele diagnose in hfst. 2 – waar die moderne mens se selfverstaan en sy wêreld van vloeibare betekenisse ontleed is – deur die filosofiese- en wêreldbeeld verwikkelinge, tot by die teologiese herkonfigurasie van waarheid en selfverstaan in hfst. 8, het die studie telkens gesoek na die moontlikheid van herstel: die herwinning van ’n denkraamwerk waarin menswees weer voor- en vanuit God gevestig kan word. Hfst. 9 verteenwoordig die bestemming van hierdie soektog, waar die insigte van die voorafgaande teologiese- en filosofiese ontledings saamkom in die vraag na die kerk as Imago Dei-gemeenskap. Uiteindelik staan die hele onderneming van hierdie navorsing – van die ontleding van moderne epistemologie tot die herbesinning van metafisika en openbaring – in diens van hierdie een saak: om te verstaan hoe die kerk, as liggaam van Christus (corpus Christi), die waarheid van God se wese in die wêreld kan beliggaam en verteenwoordig as Imago Dei-gemeenskap.

9.1. Die NGKSA se selfverstaan: van Missionêr na Missionaal[172]

Sedert die middel van die twintigste eeu het die Gereformeerde ekklesiologie internasionaal ’n ingrypende verskuiwing ondergaan. Waar sending vroeër verstaan is as die kerk se aktiewe uitbreiding van die evangelie na die nasies, het die klem gaandeweg verskuif na God se eie beweging in en deur die wêreld. Hierdie verskuiwing het sy oorsprong by die Willingen-konferensie van die International Missionary Council (1952) gehad, waar die Duitse teoloog Karl Hartenstein – in gesprek met Karl Barth – die term Missio Dei (missie van God) gebruik het om te beklemtoon dat sending nie vanuit die staanspoor ’n onderneming van die kerk is nie, maar ’n handeling van God self. Sending is dus nie meer iets wat die kerk “gaan doen” nie, maar iets waaraan sy deelneem. Hierdie teosentriese verskuiwing wou die kerk bevry van koloniale- en institusionele sendingbeskouings en haar terugbring na haar afhanklikheid van God se eie inisiatief in hierdie opsig.

Teen die laat 20ste-eeu het Dawid Bosch hierdie herberaming van sending gesistematiseer en verdiep in sy invloedryke werk Transforming Mission (1991). Bosch beskryf die Missio Dei as die trinitariese begronding van alle sending: “Mission is understood as being derived from the very nature of God. It is thus put in the context of the doctrine of the Trinity, not of ecclesiology or soteriology.” (Bosch, 1991:390). Daarmee breek hy doelbewus met die ou ekklesiosentriese paradigma, waarin sending primêr as uitbreiding van die kerk verstaan is. Bosch skryf polemies: “God’s own mission is larger than the mission of the church […] The missio Dei is God’s activity, which embraces both the church and the world, and in which the church may be privileged to participate” (1991:390). Sy bedoeling was om die subjek van sending te verskuif – van die kerk na God – sonder om die transendente karakter van God se handeling te verloor. Vir Bosch bly die kerk as’t ware instrumentum Dei: die middel waardeur God se heilshandeling sigbaar gemaak word in die geskiedenis. Sending is dus teen hierdie tydvak nog beskou die voortsetting van die transendente God se heilsopenbaring in Christus.

In dieselfde tyd as Bosch se trinitariese herbesinning, en veral in die dekades ná sy invloedryke werk, het hierdie paradigma ’n nuwe fase betree. Teoloë soos Darrell Guder, George Hunsberger en ander lede van die Gospel and Our Culture Network, het die Missio Dei herlees binne ’n hermeneuties-kontekstuele raamwerk. Guder (1998:18) beskryf dit só:

“The missional vocation of the church is fundamentally interpretive: to discern the presence and activity of God in the world and to bear witness through word and deed to that presence. The missionary question is not ‘How do we take God to those who do not know him?’ but rather ‘Where and how is God already at work, and how do we join him there?”

Waar Bosch die transendente oorsprong en heilshandelende aard van sending beklemtoon het, skuif Guder – en veral die latere missionale beweging – die fokus na die immanente teenwoordigheid van God en die diakonale (prakties-etiese) aard van sending. God se Gees word verstaan as altyd en oral aan die werk binne kulturele-, sosiale- en historiese prosesse, en die kerk se roeping is nie meer primêr verkondiging/evangelisering nie, maar onderskeiding en deelname aan hierdie reeds-aktiewe sending van God (vgl. Van Gelder & Zscheile, 2011:45-48).

Hierdie hermeneutiese verskuiwing het verreikende implikasies vir Gereformeerde kerke wêreldwyd – ook in Suid-Afrika. Die trinitariese Missio Dei van Bosch het geleidelik verander in ’n missionale hermeneutiek waarin die kerk se identiteit nie meer ontologies beskryf word nie (wie is sy in haar wese), maar funksioneel en sosiologies (wat doen sy in watter konteks) – as deelnemer aan God se voortdurende handeling van transformasie in die wêreld. Hierdie teologiese heroriëntering sluit direk aan by die argument van hfst. 7, waar aangetoon is hoe die Westerse denke deur die eeue beweeg het van essensie (essentia) na eksistensie (existential) – van ’n werklikheid wat in God se wese geanker is, na een waarin menslike bestaan en ervaring die uitgangspunt word.

Soos in hoofstuk 8 verder ontleed is, het hierdie verskuiwing ook die verstaan van openbaring getransformeer: God word nie meer beskou as die transendente Subjek wat Homself aan die wêreld openbaar nie, maar as ’n teenwoordigheid wat in historiese prosesse en simboliese deelname herken word. Guder se missionale hermeneutiek verteenwoordig die ekklesiologiese uitdrukking van hierdie beweging. Die kerk word die plek waar die betekenis van God se teenwoordigheid nie meer bloot normatief-teologies verkondig word nie, maar hermeneuties ontdek, geïnterpreteer en pragmaties-eties beliggaam word binne die wisselwerking van kultuur, geskiedenis en gemeenskap.

In dié raamwerk word die Missio Dei dus nie langer verstaan as ’n heilsgebeurtenis wat uit die transendente handeling van God voortvloei nie, maar as ’n voortgaande proses waarin God se Gees reeds teenwoordig is en waarin die kerk uitgenooi word om die Gees se werking te onderskei en daaraan deel te neem. Waar die kerk vroeër die draer van openbaring was, word sy nou die deelnemer aan ’n voortdurende dialoog van betekenis en onderskeiding. Só word Guder se missionale hermeneutiek – tipologies beskou – die teologiese spil waarom die post-metafisiese verstaan van kerkwees begin draai: ’n beweging weg van ontologiese sekerheid as impetus vir die sending-imperatief, na hermeneutiese deelname wat gekenmerk is deur epistemiese nederigheid; weg van die kerk-as-wese-in-God na die kerk-as-ruimte-van-betekenisvorming-in-die-wêreld.

Hierdie onderskeid – tussen kerk-as-wese-in-God en kerk-as-ruimte-van-betekenisvorming-in-die-wêreld – verteenwoordig dus die noemenswaardige oorgang van ’n ontologies-trinitariese-, na ’n hermeneuties-kontekstuele ekklesiologiese verstaan. In die klassieke reformatoriese- en histories-Christelike tradisie, is die kerk se identiteit onties gefundeer in haar deelname aan die lewe van die Drie-enige God (participatio Dei). Sy “is” in God voordat sy “doen” in die wêreld; haar wese gaan haar werksaamheid vooraf (esse precedit agere). Hierdie verstaan van die kerk as liggaam van Christus (corpus Christi) of gemeenskap van die heiliges (communio sanctorum), beklemtoon dat haar bestaan gewortel is in God se selfopenbaring en nie in menslike handeling of ervaring nie (vgl. Torrance, 1996; Vanhoozer, 2005). Die post-metafisiese wending – soos uiteengesit in hfst. 7 – bring egter ’n ontologiese verskuiwing wat epistemiese voorrang bewerk: die orde van essensie maak plek vir eksistensie, en uiteindelik vir betekenis. Waar die metafisiese paradigma die kerk ontologies beskryf het as wese-in-God, beskryf die post-metafisiese paradigma haar hermeneuties as ruimte-van-betekenisvorming in deelname aan God se teenwoordigheid binne historiese-, sosiale en linguistiese prosesse. Die missiologiese ontwikkelings by Guder (1998) en Van Gelder & Zscheile (2011) gee dus uitdrukking aan hierdie breër filosofiese beweging wat van onto-teologie na hermeneutiese teologie beweeg:[173] van die kerk as draer van openbaring na die kerk as deelnemer aan betekenisvorming in die wêreld – ’n verskuiwing wat, hoewel vernuwend bedoel, terselfdertyd die risiko inhou om die transendente Subjek van sending te vervang met die immanente proses van betekenisvorming op sigself.

9.1.1. Die Suid-Afrikaanse missionale konteks

Binne hierdie breër teologiese verskuiwing van die 20ste-eeu het die Suid-Afrikaanse konteks ná 1994 ’n beslissende rol gespeel in die vorming van die NGKSA se huidige selfverstaan. Die oorgang na demokrasie het vir die NGKSA ’n fundamentele identiteitskrisis ontketen. Ná dekades waarin die kerk as volkskerk gefunksioneer het, moes sy herevalueer wat dit beteken om kerk te wees binne ’n demokratiese-, pluralistiese- en ongelyke samelewing. In hierdie ruimte van morele skuld, sosiale heropbou en teologiese onsekerheid het die missionale paradigma na vore gekom as ’n nuwe raamwerk vir selfverstaan – een wat die kerk wou bevry van sy institusionele- en nasionalistiese verlede, en haar inpas in ’n meer inklusiewe en deelnemende verstaan van God se sending in die wêreld.

Reeds in die laat 1990’s het Coenie Burger – voormalige moderator van die NGKSA – ’n leidende stem geword in hierdie wending. In sy boek, Gemeente en bediening in ’n veranderende konteks (1999:35–37), voer hy aan dat die kerk nie weens organisatoriese redes in ’n krisis is nie, maar weens geestelike redes: die NGK het haar sending verloor, omdat sy nie meer verstaan het dat sy self ’n “gestuurde liggaam” is nie, en daarom pleit hy dat die gemeente weer moet “van binne na buite leef – as draer van God se teenwoordigheid in die wêreld.” Die alternatief wat Burger hier afkeur, is die model van ’n inwaarts gerigte, institusionalistiese kerk – een wat haar identiteit soek in strukture, administrasie en selfonderhoud, eerder as in deelname aan God se beweging na buite. Hierdie “van binne na buite”-beweging is dus tegelyk ’n teologiese korreksie (weg van institusionalisme na missionaliteit) én ’n kulturele aanpassing (om die evangelie konkreet te beliggaam binne ’n veranderende Suid-Afrikaanse konteks).

In Church After God’s Heart (2014) ontwikkel Burger hierdie insig verder en beskryf hy die missionale kerk as dié wat “onderskei wat die Gees in die wêreld doen” en wat nie probeer beheer nie, maar gehoorsaam reageer. Hy stel dus ’n geestelike hermeneutiek van deelname teenoor ’n institusionele ekklesiologie. Hierdie verskuiwing van strukture na onderskeiding, verwoord die NGK se breër poging om post-1994 haar legitimiteit te herontdek: van volkskerk na gestuurde kerk, van gesag tot diens.

Frederick Marais, wat saam met Burger binne Communitas aan die Fakulteit Teologie, Stellenbosch, gewerk het, het Burger se teologiese raamwerk geneem en dit op die praktyk toegepas. In verskeie seminare en publikasies (sien Marais & Burger 2009) beskryf hy die missionale proses as ’n voortdurende “hermeneutiek van deelname.” Gemeentes, so argumenteer hy, moet leer luister na hulle konteks, die teenwoordigheid van God daarin onderskei, en dan getrou reageer deur diens, geregtigheid en versoening. Hierdie verstaan van missionale identiteit verskuif die fokus van strategie na spiritualiteit, en van program na praktyk – ’n beweging wat die NGKSA moes help om teologies sin te maak van haar roeping binne ’n veranderde sosiale orde. Marais se bydrae lê daarin dat hy die missionale paradigma in die NGK help vertaal het na gemeentelike praktyke van onderskeiding, eerder as strukturele hervorming.

Nelus Niemandt het dié missionale herbesinning verder teologies verdiep. In Missional Leadership (2012:18) beskryf hy die kerk as ’n netwerk van gemeenskappe wat “deelneem aan God se missie van genesing, geregtigheid en versoening.” Hy plaas die klem daarop dat God nie bloot ’n objek van aanbidding is nie, maar ’n handelende Subjek in die geskiedenis – en dat die kerk se identiteit dus afhang van deelname aan hierdie voortgaande werk. In A Missional Hermeneutic for the Transformation of Theological Education (2019a:2-3) argumenteer hy dat kerklike opleiding self missionaal verstaan moet word:

“Missional theology should be understood as a process of discernment. The focus is on the dynamic interaction between God, church and world, guided by the Holy Spirit. Theology is not primarily about transferring propositional knowledge, but about participation in the ongoing mission of God. Knowledge emerges performatively in the act of discerning what the Spirit is doing in the world. Theological education, therefore, should not simply transmit information, but form communities of discernment that embody this missional way of being.”

Hierdie insig het teologiese opleiding en kerklik praktyk diep beïnvloed: teologiese waarheid moet nie langer gesien word as proposisionele geopenbaarde inhoud nie, maar as betekenis wat performatief binne gemeenskap en praktyk tot stand kom.

In Missional Transformation: Towards a Theology of Reconciliation (2019b:409–411) koppel Niemandt hierdie denke eksplisiet aan die Suid-Afrikaanse konteks van ongelykheid en rasseherstel. Die missionale kerk word beskryf as ’n agentskap van genesing wat deur geregtigheid en versoening die kerk se geloofwaardigheid in die samelewing herstel. Hierdie hermeneutiek van deelname het goed ingepas by Suid-Afrika se post-1994-projek van nasionale heling, maar hou terselfdertyd die gevaar in dat die teosentriese karakter van sending deur sosiale praksis oorheers word.

Midde-in die 2010’s plaas Anton van Niekerk hierdie missionale taal binne die breër Suid-Afrikaanse morele en filosofiese diskoers. In sy artikel The Missional Congregation in the South African Context (2014:2) beskryf hy die kerk as gemeenskap wat,

“participates in the movement of God’s love to the world. It is not primarily an organization for the maintenance of religious activities, but a community sent to embody and proclaim God’s healing and reconciling love in a broken society. Mission is therefore not a task added to the church; it is the very nature of the church to live as a sign and instrument of God’s redemptive presence.”

Hy lees die missionale paradigma as morele noodsaaklikheid: in ’n land van historiese onreg en morele gebrokenheid moet die kerk die evangelie beliggaam as daad van geregtigheid, genesing en solidariteit. Die wêreld word dus nie slegs die terrein van getuienis nie, maar die ruimte waarin die kerk haar eie betekenis vind. Van Niekerk se bydrae lê dus daarin dat hy die missionale paradigma verbind het aan die post-1994 Suid-Afrikaanse etiek van geregtigheid en versoening – wat die NGK se selfverstaan sedertdien moreel herdefinieer het.

9.1.2. Droomscenario 2030 en die hermeneutisering van die Triniteit en teologie

Die ontwikkeling van die NG Kerk se missionale selfverstaan ná 1994, kulmineer in die Droomscenario 2030, waar die kerk op visioenêre wyse beskryf word as “ʼn netwerk van inklusiewe gemeentes, wat op voetsool vlak onder leiding van die kerk, vanuit God se liefde, diensbaar is in ons gemeenskappe.” (NGKSA 2023a:119). Hierdie beskrywing verteenwoordig veel meer as ’n organisatoriese hervorming: dit dui op ’n paradigmatiese verskuiwing in die kerk se verstaan van haar identiteit en roeping – van ’n belydende en evangeliserende kerk, na ’n deelnemende en transformerende gemeenskap. Die gebruik van begrippe/taal soos: “inklusief”, “voetsoolvlak” en “diensbaar” weerspieël ’n selfverstaan waarin die kerk haar roeping ontdek binne die sosiale werklikheid van Suid-Afrika as postapartheid-samelewing – ’n hermeneutiek van deelname waarin geregtigheid, genesing en versoening sentraal staan. Hierdie woordgebruik bied nie slegs ’n sosiale raamwerk nie, maar funksioneer as teologiese sleutel tot die kerk se selfverstaan, en haar verstaan van haar bestaansdoel as deelname aan God se voortgaande handeling in die wêreld (Missio Dei).

Hierdie visie word teologies begrond in afdeling 7.2.3.1 van die Agenda AS 2023 (NGKSA, 2023a:121), waar die NGKSA se missionale triniteitsteologie uiteengesit word. Daar word aangevoer dat “Die kerk en die kerk se sending word vanuit die wese van God self verstaan,” en dat “God is in wese ’n sturende God.” Die bedoeling is om sending te anker in die Triniteit self – om te sê dat die kerk nie bloot “uitgestuur” word nie, maar dat sy “deelneem aan” die innerlike beweging van God se liefde. Hierdie formulering, hoe opreg ookal bedoel, bring egter ’n diepgaande, teologiese spanning na vore (soos duidelik gesien kan word in die res van die AS 2023 agenda): die onderskeid tussen God se ewige prosessies (die generering van Seun deur die Vader en die uitgaan van die Gees vanuit die Vader en die Seun, ad intra) en Sy tydelike sendings/missies (die Vader stuur die Seun en die Seun en die Vader stuur die Gees, ad extra) vervaag. Sending word dus hier nie meer as eksplisiete ekonomiese (openbarings) daad verstaan, wat uit die ewige lewe van God voortvloei nie, maar as die uitdrukking van God se immanente wese self. Die gevolg is dat God se immanente lewe geïdentifiseer word met Sy wêreldse handeling – wat Barth, Torrance en Barrett tereg sou beskryf as ’n “collapsing of the missions into the processions” – waar die klassieke teologie bely dat missio uit die processio vloei, verklaar hierdie model dat die processio self missio is. Hiermee verskuif die lokus van openbaring vanaf God se transendente selfbestaan (aseitas) – soos (waarlik maar nie omvattend nie) openbaar deur God se ekonomiese handeling – na interpretasie en onderskeiding van die immanente prosesse binne geskiedenis en kultuur. Sending word dus nie langer primêr beskou as ’n “openbaring van God” nie, maar as ’n “gebeurtenis van betekenisvorming” waarin God se Trinitariese wese gehistoriseer word.[174]

In afdeling 7.2.3.3 – “Teologie in en vanuit Afrika” – word hierdie logika verder ontwikkel deur die ‘Afrika-epistemologiese perspektief’ in te bring as nuwe metodologiese grondslag vir die NGKSA (NGKSA, 2023a:123). Teologie, lui die dokument, moet “vanuit die plaaslike geloofsgemeenskap binne ’n bepaalde tyd en konteks” gevorm word (wat eksplisiet in die dokument na verwys word as teologie van onder), waar kennis nie meer proposisioneel oorgedra word nie, maar “onderskei” word deur te “luister na die geskiedenis/heilshandelinge van God, die eskatologie/geloof, ons verbeelding/hoop, en ons aksies/liefde in.” Hierdie grotendeels relasionele- en ervaringsmatige epistemologie bevestig dat waarheid nie as vaste inhoud bestaan nie, maar as dinamiese proses van betekenisvorming binne die gemeenskap. So word die hermeneutiek van deelname, wat reeds in die Missio Trinitatis-formulering teenwoordig is, verder verdiep: die kerk leer nie primêr meer “oor” God nie, maar “met” God – in die midde van die wêreld. Hierdie metodologie versterk dus die immanent-trinitariese paradigma: die wêreld word nie slegs terrein van sending nie, maar ook die ruimte waarbinne God verstaan, beleef en geïnterpreteer word. Waarheid verskuif van openbaring na ervaring, van ontologie na relasie (vgl. hfst. 7).

In afdeling 7.2.4 – “Missionale pedagogie van formasie” – vind hierdie denkrigting pedagogiese beliggaming (NGKSA, 2023a:123-124). Daar word ’n sogenaamde “Trinitariese habitus” (ingesteldheid/disposisie) beskryf, waarin geloofsvorming gegrond word in deelname aan die lewe van die Drie-enige God. Die Perichorese – die “dans van die Triniteit” – dien hier as model vir dissipelskap en sosiale wederkerigheid. Hierdie metafoor, wat (soos bespreek in hfst. 7) in die klassieke- en historiese verstaan ’n ontiese beskrywing van die goddelike verhoudinge ad intra is, word nou versinnebeeld as ’n sosiale Triniteit (gemeenskap van Persone) wat die toonbeeld word vir deelname, wederkerigheid en selfontlediging, as normatief vir menslike verhoudinge. Die missionale pedagogie berus dus op ’n performatiwiteit van deelname:[175] die waarheid van God word nie verkondig nie, maar uitgebeeld in beliggaming, verbeelding en praktyk. Hierdie taal van “beliggaming”, “verbeelding” en “praktyke” weerspieël presies die eksistensie-relasie-wending wat in hfst. 7 en 8 in hierdie studie beskryf is: teologie beweeg van die refleksie op proposisionele waarheid na betekenisvorming in lewende praksis, van ontologiese sekerheid na epistemiese nederigheid.

Die Droomscenario 2030 bied dus (bewustelik of onbewustelik) die simboliese raamwerk – 7.2.3.1 die ontologiese herdefiniëring, 7.2.3.3 die epistemologiese metode, en 7.2.4 die pedagogiese beliggaming – van dieselfde paradigmatiese skuif: die wegbeweeg van God as “wese-van-openbaring” na God as “proses-van-betekenisvorming.” Dit is duidelik dat die NGKSA deur middel van ’n missionale triniteitsvisie ’n trinitariese hermeneutiek probeer skep, wat die kerk wil plaas in die ritme van God se lewe, maar wat in sy sistematiese struktuur die orde van teologie self omkeer: die wêreld word die ruimte van openbaring, die Triniteit die simbool van deelname, en sending die naam vir die proses van betekenisskepping.

Ignatius Swart (2010:7) praat op soortgelyke wyse in sy studie oor godsdiens en sosiale ontwikkeling – nie lank voor die aanvang van die teologiese grondwerk vir Droomscenario 2030 nie – waarin hy aanvoer dat die kerk, in die Suid-Afrikaanse konteks, toenemend funksioneer as vennoot in sosiale transformasie eerder as draer van proposisionele waarheid:

“In the post-apartheid context, the church has been challenged to move beyond its traditional role as guardian of doctrinal truth toward a more participatory role in processes of social change and moral reconstruction.”

Sy analise van die Suid-Afrikaanse kerklike konteks fokus primêr op die praktyk van geloofsgemeenskappe as agente van sosiale transformasie, maar die implikasies daarvan is teologies wyer: dit dui op ’n wending waarin die lokus van teologiese waarheid en betekenis nie meer uitsluitlik in proposisionele belydenis gesoek word nie, maar in die kerk se deelnemende betrokkenheid by wat sy as God se handeling in die wêreld onderskei. Só gesien, bied Swart se waarneming ’n belangrike hermeneutiese sleutel om die Droomscenario 2030 te verstaan: die taal van “inklusiewe gemeentes” en “diensbaarheid op voetsoolvlak” is nie bloot organisatoriese slagspreuke nie, maar weerspieël ’n dieper teologiese en epistemologiese verskuiwing (soos hierbo aangedui): van waarheid na betekenis; van die verkondiging op grond van ontologiese sekerheid, na relasionele en performatiewe praksis op grond van epistemiese nederigheid.

Die Droomscenario 2030 vergestalt gevolglik die ekklesiologiese vrug van die missionale paradigma soos dit in die werk van Van Niekerk (2014), Burger (1999; 2014) en Niemandt (2012; 2019) ontwikkel is. Die kerk word nie meer primêr beskou as ’n instelling wat die waarheid van God proklameer nie, maar as ’n netwerk van gemeenskappe wat die liefde van God onderskei en beliggaam binne sosio-politieke- en historiese realiteite. Hierdie verskuiwing bring ’n duidelike teologiese implikasie mee: die identiteit van die kerk word effektiewelik nie meer, vanuit die staanspoor, ontologies beskryf as liggaam van Christus (corpus Christi), of gemeenskap van die heiliges (communio sanctorum) nie, maar funksioneel as gemeenskap van die interpreteerders (communitas interpretationis), ’n gemeenskap van onderskeiding en betekenisvorming. Binne hierdie raamwerk vervaag die onderskeid tussen teologie en sosiologie, en word waarheid toenemend ’n funksie van die kerk se deelname aan God se transformasie van die wêreld. Die gevolg is dat die NGKSA se selfverstaan, soos weerspieël in haar visie-dokumente, ’n besliste beweging toon van ’n ontologies-trinitariese na ’n hermeneuties-diakonaal georiënteerde ekklesiologie – ’n kerk wat nie langer primêr leef coram Deo as “pilaar en ‘n fondament van die waarheid” nie (vgl. 1 Tim 3:15), maar coram mundo as skepper van betekenis en draer van (rasse) versoening, (sosiale) geregtigheid en (eksistensiële) hoop.

In die lig van hierdie kort histories-kontekstuele oorsig, is dit duidelik dat die verskuiwing van Missio Ecclesiae, na Missio Dei, na Missio Trinitatis aanvanklik bedoel was om die kerk se afhanklikheid van God se inisiatief te beklemtoon, maar dat, in die Suid-Afrikaanse konteks ná 1994, dit dikwels ’n tweede beweging meegebring het – vanaf Missio Dei deur Missio Trinitatis na missio hominis. Die sentrum van sending het beweeg van die “openbaring van Christus” na die “interpretasie van konteks”: God word gevind in die wêreld, en die wêreld word die ruimte waarbinne God verstaan/onderskei word. Hierdie hermeneutiese wending het die kerk se roeping wel opnuut relevant gemaak (met die Droomscenario 2030 se vooruitskouing van relevansie groei), maar dit het ook die gevaar geskep dat die transendente Subjek van sending vervang word deur ’n immanente proses van betekenisvorming.

Die uitdaging vir die gereformeerde tradisie – veral binne die Suid-Afrikaanse konteks – lê dus daarin om die teosentriese visie van die Missio Dei te verdiep sonder om dit te verplaas: wanneer die kerk se deelname aan God se sending verwar word met haar deelname aan die wêreld se projekte van transformasie, dreig die teologie om haar ontologiese- en Christologiese anker te verloor. Ware deelname aan die Missio Dei vloei vanuit God (ex Deo) se ekonomiese selfopenbaring; dit beteken in die histories-Christelike/gereformeerde sin om analogies aan God se wese deel te hê (participatio Dei), nie om God in die wêreld se betekenis-gebeurtenisse op te los nie (pro mundo).

9.2. Ekklesiologie in krisis: die vergestalting van die missionale paradigma

Terwyl die teologiese onderbou van die NGKSA se missionale selfverstaan in hfst. 9 ontleed is – met besondere aandag aan die trinitariese- en hermeneutiese herdefiniëring van kerkwees – verskuif die fokus in hierdie afdeling na die praktiese en institusionele gestalte van daardie nuwe ekklesiologie. In hierdie afdeling sal ondersoek word hoe die missionale paradigma, soos teologies gefundeer in die NGKSA se dokumente en beleidstekste, konkreet beslag kry in haar kerkorde, missionale raamwerke, liturgieë, en publieke handelinge. Hierdie artefakte funksioneer nie bloot as administratiewe uitdrukkings van beleid nie, maar as hermeneutiese tekens van hoe die kerk haar identiteit en roeping verstaan binne die post-1994 sosio-kulturele konteks.

Hierdie konteks – gekenmerk deur die herstrukturering van die Suid-Afrikaanse samelewing na demokrasie, die opkoms van pluralistiese waardestelsels en ’n toenemende fokus op sosiale- en regstellende geregtigheid – het die NGKSA genoop om haar eie rol en roeping van nuuts af te bedink. Sending het van ’n beweging “na buite” ontwikkel tot ’n hermeneutiek “van binne”: die kerk verstaan haarself nie langer as draer van openbaring nie, maar as performatiewe deelnemer aan God se transformerende teenwoordigheid in die wêreld, soos wat hierdie teenwoordigheid in gemeenskap (van onder) onderskei word. Hierdie verandering, wat reeds in 9.1 beskryf is as die verskuiwing van ontologiese- na hermeneutiese teologie, word in hierdie afdeling empiries getoets aan die hand van sleuteldokumente – uit die afgelope vyf jaar – wat die kerk se selfverstaan vorm en rig.

Die analise wat volg, is dus nie bloot beskrywend nie, maar diagnosties: elke dokument of praktyk word beskou as ’n venster waardeur die dieper teologiese aanname van die NGKSA se missionale identiteit sigbaar word. Só word dit duidelik hoe die kerk se missionale selfverstaan haar dogmatiese sentrum, haar verstaan van waarheid, en haar praktyk van getuienis herstruktureer het. Deur die ondersoek van die Missionale Kerkorde (2020), die ATLAS-raamwerke, die liturgiese- en taakspan-artefakte, en die ekumeniese resonansies met internasionale missiologiese dokumente, word daar in hierdie afdeling gepoog om te wys hoe die NGKSA se “missionale vernuwing” nie net ’n organisatoriese hervorming is nie, maar ’n hermeneutiese paradigmaskuif wat fundamentele vrae oor die kerk as Imago Dei-gemeenskap ontlok.

9.2.1. ’n Missionale Kerkorde (2020)

Hoewel die Kerkorde vir ’n Missionale Kerk (NGKSA 2020) formeel steeds ’n konsepdokument bly, het dit sedert die 2020-Algemene Sinode de facto as ’n hermeneutiese raamwerk begin funksioneer, waarvolgens die NGKSA haar missionale identiteit teologies begrond. Dit is wel reeds informeel aangewend om rigtinggewend te wees in die geval van interdenominasionele samewerking en selfs samesmelting van gemeentes. Met dit ingedagte – en in oploop na Droomscenario 2030 – is dit belangrik om kortliks na die kenmerkende fasette van die missionale kerkorde te kyk.

Wanneer die missionale kerkorde en die amptelike Kerkorde van die NG Kerk (2023) met mekaar vergelyk word, is dit duidelik dat hier twee uiteenlopende teologiese uitgangspunte van kerkwees te bespeur is: die eerste met ’n hermeneuties-missionale ontologie, die tweede met ’n meer histories-gereformeerde belydenis-ontologie. Die verskil in die rangorde van hul openingsartikels is reeds veelseggend. Waar die 2023-Kerkorde met die Bybel en belydenis as primêre grondslag vir die kerk begin: “Die Nederduitse Gereformeerde Kerk staan gegrond op die Bybel as die heilige en onfeilbare Woord van God” (NGKSA, 2023b:Artikel 1), begrond die 2020-weergawe die kerk met die stelling: “Die missie van God in Christus bepaal die vorm en inhoud van die lewe en werk van die Nederduitse Gereformeerde Kerk.” (NGKSA, 2020:Artikel 1). Die orde self verklap dus ’n ontologiese skuif: van ’n wesenlike kerkbegrip (die kerk is) na ’n funksionele deelname-begrip (die kerk doen).

Vanuit die oogpunt van ’n gereformeerde soteriologie is die heel eerste stelling van die missionale kerkorde eweneens problematies: dit beskryf die Drie-Enige God as “die God wat alle dinge en alle mense skep, verlos, onderhou, regeer en vernuwe.” Hierdie formulering bring ’n beduidende teologiese verskuiwing na vore, deurdat dit die onderskeid tussen skepping en verlossing – sentraal in klassieke Gereformeerde teologie – vervaag. Histories is skepping as universeel beskou, maar verlossing as persoonlik: God is die Skepper van alle mense, maar verlossing geld slegs vir dié wat deur geloof aan Christus verbind is. Wanneer daar egter gesê word dat God “alle mense verlos”, word óf ’n universalistiese soteriologiese standpunt ingeneem (alle mense gaan Hemel toe), óf die aard en betekenis van verlossing op sigself word herdefinieer. In laasgenoemde geval word verlossing dus nie meer verstaan as redding van sonde en oordeel deur regverdigmaking nie, maar as heling deur deelname aan God se voortdurende skeppende en transformerende werk in die wêreld. Hierdie verstaan plaas verlossing binne ’n moreel-historiese raamwerk, eerder as ’n teologies-heilshistoriese raamwerk.

Hierdie immanentalisering van die ekklesiale teologie en -taak kan verder gesien word in die missionale kerkorde se Artikel 3 – Christus lei Sy kerk deur sy Woord en Gees:

“Die Heilige Gees bind die gelowiges saam en rus hulle toe met ‘n verskeidenheid van gawes om dienswerk te verrig. Die kerk is ’n geesvervulde gemeenskap in wie se karakter, leefwyse, waardes, dienswerk en strukture die vrug van die Gees neerslag vind. Die Gees en die Woord roep, inspireer, rig en stuur die kerk in sy dienswerk.”

Die beklemtoning van dienswerk in Artikel 3 bevestig dat die missionale kerkorde die wese van die kerk primêr funksioneel en diakonaal verstaan. Die Gees se werk word beskryf as “toerusting tot dienswerk,” en die identiteit van die kerk word gedefinieer in terme van haar “karakter, leefwyse, waardes en strukture” – alles sigbare en eties-pragmatiese kategorieë. In hierdie raamwerk word die Gees nie in die eerste plek verbind aan die bediening van die Woord en die geloofsantwoord van die gemeente nie, maar aan die kerk se deelname aan die Missio Dei (eties-pragmaties verstaan) in die wêreld. Kerkwees word dus hiervolgens hermeneuties beskryf as voortsetting van God se handeling in die geskiedenis, eerder as getuienis van God se verlossende genade. Die diakonale etos wat hieruit voortvloei, sluit nouliks aan by die wending wat in die Droomscenario 2030 verwoord is – “’n netwerk van inklusiewe gemeentes wat diensbaar is op voetsoolvlak.” Die kerklike fokus skuif vervolgens van belydenis na betrokkenheid: evangeliese waarheid word geleef en beliggaam, eerder as bely en verkondig.

Hierdie ontwikkeling weerspieël die breër epistemologiese beweging wat reeds in die Agenda 2023 merkbaar is, waar kennis en waarheid primêr as relasioneel en performatief verstaan word. Die missionale kerkorde vertaal hierdie hermeneutiek in ’n etiek van dienswerk – ’n kerk wat God se liefde sigbaar maak deur handeling, eerder as deur leer. Só word die kerk se identiteit diakonaal en pragmaties geanker: nie primêr as gemeenskap van die Woord nie, maar as gemeenskap van dade. Hierdie selfverstaan baan die weg vir die bespreking van die ATLAS-raamwerke in die volgende afdeling, waarin die kerk se roeping verder herinterpreteer word in kommunikatiewe terme – nie langer as die draer van proposisionele waarheid nie, maar as deelnemer aan “egte gesprekke” waarin waarheid gesamentlik onderskei word en altyd tentatief is.

9.2.2. ATLAS se epistemies-hermeneutiese raamwerk

Die raamwerke wat uit ATLAS voortgespruit het – veral die dokumente Egte Gesprek: ’n Raamwerk vir etiese onderskeiding in gemeentes (2020) en die gedeelte oor huwelik en seksualiteit in die Agenda AS 2023 (bl 81-89) – bied ’n betekenisvolle voortsetting van die missionale ekklesiologie uit 9.2.1, maar met ’n sterker fokus op kommunikasie, onderskeiding en gemeenskap as loci van waarheid.

Die Egte Gesprek-raamwerk is in essensie ’n apologie teen “ontologiese sekerheid verkry deur metafisiese rasionaliteit” (sien voetnota 2 onder 9.1), en open met die a priori veronderstelling dat kerklike- en etiese vraagstukke (“moeilike, hedendaagse onderwerpe”, p.2) nie meer suksesvol benader kan word deur die tradisionele model van besluit, uitsprake en stemming nie, maar eerder deur ‘n gespreksmatige, onderskeidende benadering. Die wyse waarop Egte-Gesprek meen hierdie moeilike onderwerpe eerder benader moet word (in teenstelling met die tradisionele manier wat op proposisionele kennis geskoei is), is deur die navolging van die sogenaamde “vyf bewegings na wysheid” (p.7), as voorgestelde etos: van “debat na dialoog”, “standpunt na perspektief”, “kompromie na konsensus”, “sekerheid na helderheid” en “eiewysheid na wysheid”.

Hierdie raamwerk hou ’n perspektiwistiese hermeneutiek voor, met die voorveronderstelling dat alle (en almal se) waarheid “saggies vasgehou” moet word, sodat dit in die lig van beter perspektiewe weer laat gaan kan word.[176] So opreg as wat ATLAS se bedoeling met hierdie dokument was – om die kerk na die erkende 2019 vasgelooptheid te begelei in nodige gesprek – het dit die historiese rol van die kerk onomwonde verander: sy is nie langer primêr die institusie wat God se proposisionele waarheid verkondig nie, maar ’n gemeenskap wat in gesprek is – lidmate, ampsdraers en Heilige Gees tesaam – om mekaar se deurleefde perspektiewe te hoor en gevolglik (wat verstaan word as) God se wil in hulle persoonlike/plaaslike konteks te onderskei.

In die gedeelte Huwelik en Seksualiteit (NGKSA, 2023a:81–89) kom dieselfde onderliggende hermeneutiek sterk na vore. Die teks stel uitdruklik dat “ons verstaan van die huwelik en seksualiteit is ’n saak van voortgaande onderskeiding” (p. 83), en beklemtoon dat “verskillende perspektiewe behoort gehoor te word, want ons sien steeds ‘in ’n spieël, in ’n raaisel’” (p. 84, aanhaling uit 1 Kor. 13:12). Hierdie formulering verskuif die gesag van etiese uitsprake vanaf vaste leerstellige kriteria, na ’n dinamiese proses van gemeenskapsonderskeiding, met die gevolg dat die kerk nie beskou word as draer van normatiewe waarheid nie, maar ’n ruimte waar verskillende ervarings, konteks-interpretasies en stemme saam ’n tydelike konsensus vorm. Die dokument beklemtoon verder dat “die geloofsgemeenskap se taak nie is om finaal oor ander se menswees te oordeel nie, maar om saam te soek na wysheid in die lig van Christus se liefde” (p. 86). Hierdie stelling verplaas die lokus van waarheid uit die sfere van openbaring en belydenis na die terrein van relasionele praktyk – waarheid word iets wat gesamentlik ontdek en beleef word. In die praktyk beteken dit dat die NGKSA haarself as “discerning community” definieer – ’n gemeenskap waarin die Heilige Gees deur dialoog werk, en nie deur gesaghebbende uitsprake nie.

Soos in Egte Gesprek word hier ’n epistemologie van voorlopigheid gehandhaaf: die kerk “is nie geroep tot sekerheid nie, maar tot getrouheid” (p. 85). Daarmee word die verhouding tussen waarheid en gehoorsaamheid hermeneuties herskryf: om getrou te wees is die performatiewe praktyk van luister, onderskei en saamleef, nie noodwendig om proposisioneel reg te wees nie. In die lig hiervan funksioneer die kerk – as imago Dei-gemeenskap – nie meer as analogiese afdruk van God se heiligheid of waarheid nie, maar as simboliese deelname aan God se relasionele wysheid. Die etiese taak van die kerk word dus om ruimte te skep waar mense se verhale gehoor, hul identiteite geëer, en hulle verhoudinge binne die groter narratief van God se liefde geplaas word.

Ekklesiologies beskou, impliseer hierdie raamwerk dat die kerk haarself verstaan as ’n gemeenskap van gesprek en onderskeiding, waarin die daad van soeke na waarheid, op sigself, haar deelname aan God se sending word. Soos by Egte Gesprek, word kennis hier dus performatief: die kerk “verkondig” deur haar gesamentlike luister – die proses (luister) word as’t ware die produk (sending). Binne hierdie missionale model is die kerk se identiteit (wie sy is) nou gelykstaande aan haar aktiwiteit (wat sy doen) – daar is geen skeiding meer tussen kerk-wees en kerk-doen nie: die kerk “is”, in haar deelname, haar onderskeiding, haar luister. Die Imago Dei, soos wat dit in dié ekklesiale konteks bedink word, word gevolglik nie gesien as ’n vaste vorm van God se beeld in die menslike skepsel nie, maar as ’n relasionele beweging waarin verskeidenheid, gesprek en onderskeiding die karakter van (die gemeenskap se verstaan van) God se wysheid reflekteer; met ander woorde: die mens is die Imago Dei in soverre God in sy/haar handeling – missionaal gedefinieer – gereflekteer word.

Die twee raamwerke toon – by nadere ondersoek – ’n versoeking om die kerk te omskryf, nie as vaste institusie van belydenis en ampte nie, maar as gemeenskap van interpreteerders (communitas interpretationes) – ’n Imago Dei-gemeenskap waarin relasionele onderskeiding en gemeenskaplike gesprek kernkenmerke is. Dit lê in lyn met die missionale ekklesiologie van 9.2.1, maar verskerp dit: die kerk is nie slegs agent van God se sending nie, maar ook deelnemer aan die geskiedenis van betekenisvorming. Die taak van die kerk as imago Dei-gemeenskap is dus om volgens hierdie paradigma: (1) ruimte te skep vir verskeidenheid van perspektiewe én die Gees se onderskeiding binne die gemeente; (2) gesprek aan te moedig eerder as om proposisies te dikteer – waarheid is immers vernuwing-in-beweging eerder as vaste punt; (3) die lewenswyse van die missionale gemeente te sien as teken van God se gerealiseerde koninkryk – in al haar pluri­perspektiwiteit, voorlopigheid en wording.

Hierdie verandering in ekklesiologie — van kerk as institusie na kerk as gemeenskap van onderskeiding — berei die terrein voor vir 9.2.3, waarin die fokus verskuif na die liturgiese- en taakspan-artefakte (gender-gebed, rassisme-taakspan, liturgiese inklusiwiteit) as konkrete vergestalting van die missionale ekklesiologie tot hiertoe bespreek. Waar 9.1 dien as historiese begronding, 9.2.1 en 9.2.2 dien as die teoretiese onderbou van deelname en onderskeiding, sal 9.2.3 toelig hoe hierdie deelneem-en-onderskei-paradigma vorm kry in konkrete gemeenskapspraktyke.

9.2.3. Liturgiese- en taakspan artefakte

In hierdie afdeling word daar ondersoek hoe die NGKSA se liturgiese- en taakspan-uitdrukkings – insluitend die Gendergeregtigheid-gebed van die Wes-Kaapse Sinode, die Rassisme, Versoening en Geregtigheidstaakspan se werk, die reënboogvlag nagmaal, asook die publikasies Roetemerkers en Ongekaart – die missionale paradigma van deelname, onderskeiding en relasionele hermeneutiek beliggaam. Hierdie artefakte wys hoe die teologiese taal van “deelname aan God se sending” in die liturgiese- en etiese praktyk van die kerk neerslag vind, en daarmee ’n nuwe verstaan van die kerk as Imago Dei-gemeenskap vorm.

9.2.3.1. Die Gendergeregtigheid Taakspan se Gender-Gebed

In ’n video-oorsig van die Wes-Kaapse Sinode se moderamen-aktiwiteite (14 Mei 2023) word ’n amptelike Gebed vir gendergeregtigheid voorgehou deur die Taakspan vir Gendergeregtigheid. Die gebed lui volledig soos volg:

“God van almal, God van hoop, ons bid vandag vir alle dogters, vroue en almal wat as vroulike identifiseer. Dat hulle die ruimte sal vind om hulleself te wees, te floreer en hulle volle potensiaal te ontsluit. Gee ons die moed om op te staan, te praat en ons te bearbei vir gelykheid, billikheid en geregtigheid totdat die aarde gevul is met U geregtigheid en liefde. Amen.” (NGK Wes-Kaap Sinode, 2023)

Teologies beskou is hierdie gebed meer as ’n liturgiese teks – dit is ’n performatiewe daad van hermeneutiese selfuitdrukking. Die taal verskuif van belydenis (God is) na belewenis (ons bid dat hulle die ruimte sal vind om hulleself te wees), en van transendente waarheid na immanente bevestiging. Die gebruik van terme soos ”ruimte”, “floreer” en “potensiaal” dui op ’n antropologiese paradigma van selfaktualisering binne God se skeppende handeling, eerder as ’n soteriologiese paradigma van verlossing uit sonde. Binne die breër missionale teologie word hierdie gebed ’n voorbeeld van hoe etiek en identiteit as liturgie verwoord word: die daad van gebed is self die daad van geregtigheid.

9.2.3.2. Taakspan vir Rassisme, Versoening en Geregtigheid

Die taakspan vir rassisme, versoening en geregtigheid is gevorm met die oog op die mandaat om “gemeentes te begelei in die vorming van ’n anti-rassistiese verbeelding en praktyk” (NGKSA, 2023a:288). Hierdie taalgebruik van die taakspan, sowel as ander genoemde konsepte soos “witwerk”, “gerasde identiteit” en “onbewuste rassisme” (Le Roux, 2023) hoort tot die taalhuis van Kritiese Rasse Teorie (KRT). KRT funksioneer dus binne hierdie taakspan se handeling as die hermeneutiese lens waardeur die Bybel en geloofspraktyk herlees word – die teks, kerk en geloofsgemeenskap word gelees om magsverhoudings te ontbloot (m.a.w., mense in slagoffer en onderdrukker kampe te kategoriseer), nie om openbaring te interpreteer of geestelike gesondheid te diagnoseer nie. Soos in die verslag gestel word, het die taakspan se werkswinkels en “witwerk-retraites” ten doel om “’n dieper bewussyn te kweek van hoe ons eie lewensverhale verweef is met Suid-Afrika se geskiedenis van apartheid, uitsluiting en uitbuiting” en om “vaardighede en geestelike praktyke aan te leer” wat tot anti-rassistiese bewustheid lei (NGKSA Wes-Kaap, 2023b:58–66).

Die impetus van hierdie taakspan is in ’n sekere sin ’n belangrike polemiese spieël wat opgehou word voor die NGKSA wat, in ’n poging om haar eie vasgelooptheid te probeer bestuur, eerder as dit te probeer oplos, op twee stoele bly sit, en as’t ware nie kan besluit of sy konfessioneel of missionaal wil wees nie. In haar bydrae tot die taakspan onderskei Lidia Rauch, bevestigend van hierdie besluiteloosheid, skerp tussen “performing” en “transforming” as twee uiteenlopende houdings teenoor transformasie binne die Suid-Afrikaanse konteks van rasseverhoudinge (Le Roux, 2023). Sy gebruik hierdie onderskeid polemies om die verskil aan te dui tussen ’n simboliese, diskursiewe vorm van deelname aan verandering en ’n werklike, beliggaamde, etiese omvorming van denke, houding en gemeenskap. Volgens Rauch is “performing” die vlak waarop kerklike- en sosiale transformasie dikwels bly vassteek: die uiterlike demonstrasie van inklusiwiteit of morele sensitiwiteit sonder die innerlike selfondervraging wat ware verandering moontlik maak. Om te “perform” beteken dus om te deelneem aan die retoriek van transformasie – om oor geregtigheid te praat, teen onreg te protesteer, of simboliese gebare van versoening te maak – sonder dat daar noodwendig ’n verandering van ingesteldheid of praktyk plaasvind. Sy waarsku dat sulke performatiewe handelinge maklik ’n strategiese- of selfregverdige funksie kan aanneem: dit bied die voorkoms van etiese betrokkenheid sonder die pyn van morele selfkonfrontasie.

Teenoor hierdie oppervlakkige vlak plaas Rauch “transforming” as ’n proses van innerlike metamorfose wat nie by publieke optrede begin nie, maar by die persoonlike- en gemeenskaplike heroriëntasie van hart, verstand en gewoonte. Transformasie vra dus die bereidheid om eie skuld, historiese bevoorregting en institusionele medeskuld te erken, en om deur daardie selferkenning getransformeer te word tot nuwe denkpatrone en verhoudinge. Sy stel dit duidelik dat ’n mens “aanhou en aanhou sê die regering fail”, maar dat ware transformasie vra: “wat doen ons?” – ’n beweging van kritiek na deelname, van aanklag na bekering.

Hierdie onderskeid funksioneer as Rauch se polemiek teen die kerk se huidige houding ten opsigte van transformasie (in haar huiwering om daadwerklik te kies vir die ekklesiologies gestalte wat sy wil beliggaam): sy suggereer dat die NGKSA dikwels transformasie “perform” – deur verklarings, konferensies en beleidsdokumente – sonder om “transform” te word deur die Gees van waarheid en versoening. In daardie sin word die kerk se publieke optrede ’n vorm van morele selfbevestiging eerder as ’n daad van bekering. Die uitdaging wat hierdie taakspan (sowel as die ander SoGI-georiënteerde taakspanne, bv. gendergeregtigheid en ATLAS) wil aanspreek, lê dus daarin om die performatiewe gebaar om te skakel in ’n hermeneutiese praksis, waarin die uiterlike handeling die uitdrukking word van ’n innerlik hervormde identiteit. “Performing” is in hierdie opsig nie noodwendig verkeerd nie, maar is slegs die beginpunt van die beoogde transformasie – die sigbare vorm waarin die moontlikheid van innerlike verandering vir die eerste keer gestalte kry.  Rauch argumenteer dat slegs wanneer die uiterlike daad deurdrenk word van die innerlike waarheid wat dit bely, kan “performing” oorgaan in “transforming” – in werklike, beliggaamde deelname aan die missionale kerk se taak van versoening, geregtigheid en hoop.

Die hermeneutiese waarde van hierdie taakspan lê daarin dat dit ’n tasbare voorbeeld bied van hoe (KRT) in die NGKSA funksioneer as praktiese uitbreiding van die missionale hermeneutiek. Waar die Missionale Kerkorde en Egte Gesprek die taal van “onderskeiding” en “deelname” gebruik, vertaal die taakspan dit in die register van bewussyn en transformasie. In beide gevalle verskuif die bron van waarheid van openbaring na ervaring – dit wil sê, die kerk “onderskei” God se werk deur haar eie proses van morele leer en deelname aan sosiale verandering. KRT bied vir hierdie paradigma die metodologiese grondslag: dit verstaan kennis en geregtigheid as histories gekontekstualiseerde prosesse wat deur selfrefleksie en herposisionering gevorm word. Só word die kerk ’n gemeenskap van morele vorming, waarin skuldbelydenis en bewuswording self die medium van versoening word.

Tog lê juis hierin die spanning met die gereformeerde paradigma: waar die Gereformeerde verstaan van versoening begin by God se objektiewe daad in Christus, begin die missionale-KRT benadering by menslike deelname aan bewuswording. Die gevolg is dat die lokus van versoening van openbaring na ervaring verskuif, en dat die teologiese vraag – “Wat het God gedoen?” – vervang word met die hermeneutiese vraag – “Wat moet ons leer om te verander?” Hierdie transformasie-hermeneutiek sou op sigself waardevol kon wees indien dit uit die Christus-gebeurtenis voortvloei; maar afgesny van daardie openbaringsanker word dit ’n selfreferensiële etiek van eksistensiële- en sosiale bewuswording.

In hierdie sin bied die taakspan se werk ’n belangrike brug na die volgende simbool van missionale performatiwiteit – die LGBTQIA+-tafeldoek by die Wes-Kaapse Sinode in 2023 en die pride-vlag oor die nagmaalstafel – waar dieselfde beweging van “performing” na “transforming” sigbaar word – die oorgang van simboliese deelname, na liturgiese en gemeenskapsmatige transformasie.

9.2.3.3. Performatiewe simboliek: van teken na handeling

Twee onlangse liturgiese voorvalle in die NGKSA illustreer hoe simboliek toenemend ’n performatiewe rol begin speel in die vergestalting van die kerk se missionale selfverstaan. Die eerste geval het in November 2022 plaasgevind by die kapel van die Stillebosch Retreat Farm op die plaas Anatoth, waar dr. Louis van der Riet tydens ’n “besinning en sorg”-byeenkoms, nagmaal bedien het aan ’n tafel gedek met die reënboogvlag as tafeldoek (Brümmer, 2022). Die tweede voorval was tydens die Wes-Kaapse Sinodesitting van 2023, waar ’n wit kers geplaas is op ’n doek met die woorde “#LoveIsLove” en “Proudly Celebrating Diversity”, rondom ’n visuele voorstelling van selfdegeslag-, heteroseksuele- en transgender verhoudinge – ’n simboliese kombinasie van liturgie en identiteitspolitiek. Albei voorbeelde dui op die opkoms van ’n nuwe liturgiese hermeneutiek waarin visuele tekens en rituele handelinge self draers van betekenis word: die viering van identiteit en inklusiwiteit word teologies verhef tot “sakramente van aanvaarding,” en daarmee ’n sigbare uitdrukking van die missionale paradigma waarin die kerk verstaan word as deelnemer aan God se voortgaande skeppings-, vernuwings- en versoeningswerk in die wêreld.

Beide voorvalle illustreer hoe simboliek in die missionale paradigma nie bloot verwysend funksioneer nie (’n teken wat iets anders aandui), maar performatief – die daad self skep betekenis. Volgens Austin en Butler beteken performatiwiteit dat taal en handeling saamval: om iets te sê of uit te beeld, is om dit as’t ware in die lewe te roep. Die gebruik van die pride-vlag en die “liefde is liefde”-tafeldoek transformeer die tafel van herinnering (nagmaal) na ’n tafel van erkenning, waar identiteit self sakramenteel geword het. Die reënboogvlag oor die nagmaalstafel dramatiseer hierdie verskuiwing: dit stel die nagmaal nie net voor as herdenking van Christus se selfgawe nie, maar as ’n viering van menslike aanvaarding en inklusiwiteit. Die simboliese daad skep dus ’n nuwe “sakrament van aanvaarding” waarin sosiale erkenning die ruimte van genade vergestalt. So ook, tydens die Wes-Kaapse sinode, word die “Proudly Celebrating Diversity”-tafeldoek nie net ’n dekoratiewe simbool nie, maar ’n liturgiese gebaar van missionale identiteit – die kerk as ruimte van gasvryheid, diversiteit en transformasie.

Hierteenoor funksioneer sakramente in die histories-gereformeerde verstaan as “teken en seël” van God se genade – handelinge waardeur God self Sy heil aan die mens betuig. In die missionale paradigma word hierdie orde omgekeer: die sakramente word hermeneutiese handelinge waardeur die geloofsgemeenskap hul verstaan van God se genade uitbeeld en beliggaam. Die “sakrament van aanvaarding” beliggaam dus die missionale verstaan van deelname – God se liefde word nie meer slegs van buite ontvang nie, maar uitgeleef deur menslike solidariteit en sosiale insluiting. Die reënboogvlag oor die tafel of die “diversity”-doek onder die kers, word tekens van ’n teologie waar die kerk se roeping nie is om ’n vasgestelde waarheid te verkondig nie, maar om saam betekenis te skep. Só word liturgie hervorm in ’n praktyk van hermeneutiese deelname, nie van proposisionele belydenis nie.

Binne die missio Dei-raamwerk van die NGKSA beteken hierdie performatiewe liturgieë dat die kerk haarself beskou as ruimte van onderskeiding en vernuwing. Die simboliek van diversiteit, gelykheid en aanvaarding word verstaan as deelname aan God se voortdurende werk van (interpersoonlike en sosiale) versoening in die wêreld. Die problematiek van hierdie hermeneutiek is egter dat dit weereens die lokus van openbaring verskuif, vanaf God se objektiewe daad in Christus, na die gemeenskap se ervaringsgetuienis. Waar die klassieke gereformeerde tradisie bely dat die nagmaal die heilsgebeurtenis van Christus verkondig (annuntiatio mortis Domini – verkondiging van die dood van die Here), verkondig die missionale viering eerder die gemeenskap se selfverstaan as draer van God se onvoorwaardelike aanvaarding. Die gevaar lê daarin dat genade uiteindelik herskryf word as erkenning en aanvaarding, en waarheid herskryf word as relasionele bewussyn.

Die gebruik van die “pride”-vlag en “#LoveIsLove”-tafeldoek simboliseer dus die NG Kerk se hermeneutiese skuif van teologiese proposisie na performatiewe identiteit. Binne die missionale paradigma word hierdie handelinge verstaan as deelname aan God se voortgaande nuutskepping deur die bewerking van (sosiale) geregtigheid en vrede. Vanuit ’n gereformeerde hoek gesien, ontstaan daar egter spanning: die tafel word ’n teken van menslike aanvaarding eerder as van goddelike genade – ’n ekklesiale antropologisering van die sakrament.

9.2.3.4. Roetemerkers en Ongekaart

Die Taakspan Roetemerkers (NGKSA, 2023a:296–310) het binne die NG Kerk ontstaan as deel van die breër proses van missionale heroriëntering. In plaas daarvan om geloofsvorming te beskou as iets wat oploop na ’n bepaalde oorgang toe – byvoorbeeld die tradisionele belydenisaflegging – bepleit die dokument (Greyling & Van Niekerk, 2019) dat geloof as ’n voortgaande reis van groei, onderskeiding en deelname verstaan moet word wat deur verskeie oorgange/roetemerkers loop. Elke roetemerker (soos die oorgange van kinder- na jeug- en volwasse geloof) dien as ’n liturgiese geleentheid waarin die individu en die gemeenskap saam die betekenis van roeping en dissipelskap hernu. Die verslag beskryf hierdie geleenthede as “viering […] van (‘n bepaalde lewensdeurgang) en vir die lidmaat (wat die lewensdeurgang beleef en vier),” met ’n fokus op die “oriëntering, identifisering en belydenis of bevestiging” van wat by welke roetemerker kenmerkend is. Elk van die bepaalde roetemerkers sluit telkens aan by die doop as grondmotief vir deelname aan die liggaam van Christus (NGKSA, 2023a:297).

Die publikasie Ongekaart: Liturgieë vir geloofsonderskeiding in ’n nuwe tyd (Wepener & Greyling, 2019), wat nie ’n amptelike besluit of dokument van die Algemene Sinode is nie, maar in sinodale netwerke saam met Roetemerkers bemark word, sluit by dieselfde liturgiese verbeelding aan. Hierdie publikasie het uit die Wes-Kaapse Sinode se inisiatief ontstaan en poog om nuwe liturgieë te ontwikkel waarin geloof as “ontdekking” en “onderskeiding” ervaar word. Soos die titel aandui, verteenwoordig “ongekaartheid” die oop, nie-vasgelegde aard van die geloofsreis. Die liturgieë, waaronder ook dié wat fokus op identiteit, diversiteit en die ervaring van “uit die kas kom” – met betrekking tot seksuele oriëntasie – bied ruimtes waarin gelowiges hul eie en ander se verhale in die lig van God se voortgaande skeppingswerk kan verwoord.

Hoewel die twee publikasies verskil in status – Roetemerkers is amptelik deel van die Algemene Sinode se prosesse, terwyl Ongekaart as onafhanklike sinodale hulpmiddel funksioneer – deel hul ’n gemeenskaplike teologiese ingesteldheid. Beide werk vanuit ’n hermeneutiese verstaan van geloofsvorming waarin waarheid nie as vaste proposisie bely word nie, maar as gemeenskaplike onderskeiding geleef word. Hierdie benadering weerspieël die breër missionale pedagogie wat reeds in die 2013 Raamwerk vir Missionale Bedieningsontwikkeling (vgl. NGKSA 2018; NGKSA, 2023a:123) beskryf is. Daarin word beklemtoon dat bediening en dissipelskap nie net kognitief of teoreties gevorm word nie, maar deur ’n integrale proses van etos, patos en logos – ’n “trinitariese habitus” wat kennis, houding en deelname saamvoeg (NGKSA, 2023a:123): Etos verwys na die ontwikkeling van die persoon – “wie ek is en word” – binne missionale dissipelskap; Logos dui op die verstaan van die boodskap – “wat en hoe ek glo” – nie as blote proposisionele leer nie, maar as trinitariese habitus; Patos belig die dimensie van deernis met die konteks – “wie en hoe ek dien” – waarin geloofsvolwassenheid gemeet word aan deelname aan God se sending in die wêreld.

In hierdie raamwerk word die wegval van belydenisaflegging as toegangshandeling tot lidmaatskap, verstaan as ’n pedagogiese verskuiwing: strukturele insluiting word nie langer bepaal deur instemming met ’n vaste logos (leer) nie, maar deur deelname aan die etos en patos van die geloofsgemeenskap – ’n leefwyse van onderskeiding, diens en identiteit. Waar die tradisionele kategese- en belydenisprosesse primêr gefokus het op kognitiewe- en dogmatiese vorming, sien die missionale pedagogie geloofsvorming as holisties en relasioneel: die mens leer deur deelname, gesprek en beliggaamde praktyk.

Die Roetemerkers-inisiatief en die Ongekaart-liturgieë illustreer dus hoe hierdie missionaal-pedagogiese paradigma prakties gestalte kry. In beide word geloofsdeelname nie gekoppel aan leerstellige instemming nie, maar aan volgehoue deelname aan (die gemeente se onderskeiding van) God se werk in die wêreld. Hierdie ontwikkeling dui nie op ’n afwysing van logos as sodanig nie, maar op ’n herstrukturering daarvan: die Bybel en teologiese inhoud word steeds as bron van vorming erken, maar funksioneer nou binne ’n dinamiese, ervaringsgerigte proses van onderskeiding. In dié sin verskuif die balans tussen logos, patos en etos: belydenis word nie uitgeskakel nie, maar ingebed in ’n groter praktyk van beliggaming en deelname.

9.2.3.5. Samevatting en Gevolgtrekking

Die vier artefakte hierbo bespreek, bevat duidelike variasies in toon, konteks en liturgiese styl, maar deel ’n gemeenskaplike teologiese patroon wat kenmerkend is van die missionale hermeneutiek wat binne die jongste sinodale prosesse van die NGKSA na vore tree:

Waarheid word in die breë as relasioneel en performatief beskou. In al vier gevalle verskuif die klem van proposisionele belydenis (waarheid as korrekte leerstelling) na waarheid as handeling en deelname. Die Gender-taakspan se “Gebed vir gendergelykheid” verwoord teologiese waarheid deur liturgie – nie as dogmatiese uitspraak nie, maar as solidariteitsgebaar. Dieselfde tendens is merkbaar in die Taakspan Rassisme se rituele gebruik van belydenis en lament as dade van geregtigheid, sowel as in die reënboogvlag-tafeldoek-simboliek waar liturgie self ’n draer van betekenis word. In Roetemerkers en Ongekaart word hierdie performatiewe moment uitgebrei tot geloofsvorming self: waarheid word nie uitgespreek en erken nie, maar in en deur deelname vergestalt en herken.[177] Die teologiese epistemologie skuif dus van instemming met vaste proposisies na ’n proses van gemeenskaplike onderskeiding en hernude interpretasie binne veranderende kontekste.

God se openbaring word nuut gesien as immanent in ervaring. Waar die histories-gereformeerde paradigma openbaring primêr verstaan het as God se ad extra selfkommunikasie deur Woord en Gees, word dit hier herlees as teenwoordig binne die ervarings van geregtigheid, gelykheid en selfontdekking. In die gender-gebed word God aangespreek as die Een wat reeds teenwoordig is in menslike strewe na inklusiwiteit; in die Rassisme-taakspan se materiaal word die Heilige Gees as bron van sosiale transformasie gevier. Die reënboogvlag-tafeldoek en Ongekaart-liturgieë brei dit uit na die domein van identiteit en selfverstaan, waar die heilige/sakrale beskou word as iets wat ervaar word binne menslike outentisiteit. Hierdie verstaan van openbaring bring die klassieke teosentriese orde van “God – mens – wêreld” hermeneuties nader aan ’n panenteïsties-relasionele orde, waarin God se handeling veronderstel word in die wordingsprosesse van die skepping self.

Die Imago Dei word vervolgens ook hermeneuties herdefinieer. In plaas daarvan om die mens as vaste weerspieëling van God se wese te beskou, word die beeld hier verstaan as ’n relasionele proses van deelname, onderskeiding en identiteit. Die artefakte suggereer dat die mens die beeld van God vergestalt in die mate waarin sy of hy deelneem aan handelinge van geregtigheid, inklusiwiteit en versoening. Die Imago Dei funksioneer dus nie meer ontologies (as ’n gegewe toestand) nie, maar hermeneuties – as ’n dinamiese proses van “beeldwording” in verhouding tot God, ander en konteks.

Hierdie drie patrone (rakende waarheid, openbaring en Imago Dei) loop saam uit op ’n gemeenskaplike, missionale paradigma waarin die kerk se identiteit nie meer primêr deur belydenis of leer gedefinieer word nie, maar deur diens, onderskeiding en deelname (diakonaat). Diens vervang belydenis as kernkenmerk van kerkwees, net soos hermeneutiek die dogmatiek vervang as grondslag van waarheid. Die kerk se taak as Imago Dei-gemeenskap word gevolglik verstaan as deelname aan die wêreld se morele- en simboliese transformasie – ’n gestalte van God se voortdurende herskeppende handeling. In hierdie verstaan word die kerk ’n “gemeenskap van betekenis-gebeurtenisse”:[178] ’n liggaam waarin die waarheid van die evangelie nie vasgelê word in proposisionele uitsprake nie, maar telkens herleef word in liturgiese handelinge, rituele simboliek en gemeenskaplike onderskeiding.

Die missionale paradigma wat in die bespreekte artefakte sigbaar geword het, is egter nie ’n plaaslike fenomeen nie; dit resoneer sterk met die breër ekumeniese herbesinning oor sending soos dit in die Wêreldraad van Kerke se dokument Together Towards Life (WCC 2012) verwoord word. Hierdie dokument, wat ’n nuwe “missionale affirmasie” vir die wêreldwye kerk formuleer, verteenwoordig ’n verskuiwing van tradisionele, soteriologiese en proposisionele modelle van sending na ’n meer pneumatologiese en relasionele verstaan van deelname aan die “God van lewe” (God of Life). Die invloed van hierdie dokument is duidelik sigbaar in die NG Kerk se eie missiologiese selfverstaan, veral soos dit in die Raamwerk vir Missionale Bedieningsontwikkeling (NGK 2018) en die Droomscenario 2030 tot uitdrukking kom.

9.2.4. Ekumeniese resonansie (WCC: Together Towards Life)

By die 2023 AS is die Afrikaanse vertaling van die Wêreldraad van Kerke se dokument, Together Towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscapes (2012), aan al die sinodegangers uitgedeel (WRK, 2014). Die aanname wat hieruit gemaak kan word, is dat die AS van die NGKSA eens is met die inhoud van hierdie dokument, en sou ’n blik op hierdie inhoud van belang wees vir die huidige ontleding.

Die missiologiese besinning van die Wêreldraad van Kerke, in hierdie dokument, verteenwoordig een van die belangrikste ekumeniese herformulerings van sending in die 21ste eeu. Die dokument open met die verklaring dat sending begin “in the heart of the Triune God” en dat die doel van God se handeling “the fullness of life for all” is (WCC, 2012:3). Waar vroeëre missionêre praktyke gefokus het op uitbreiding “from a Christian centre […] to the ends of the earth”, word hier ’n ommekeer voorgestel: “from ‘mission to the margins’ to ‘mission from the margins”” – die insig dat God se Gees dikwels deur die gemarginaliseerdes werk om die kerk te transformeer en die wêreld tot geregtigheid te roep (WCC, 2012:5). Hierdie herbesinning oor sending is diep pneumatologies. Die Gees word beskryf as die “breath of life” wat in die ganse skepping werk en “empowers the church to participate in God’s healing of creation” (WCC, 2012:7). Die kerk se roeping is dus om in onderskeiding te ontdek waar die Gees reeds teenwoordig is (veral in die marges) en om daarby aan te sluit – ’n verstaan wat sending primêr in (diakonale) diens van lewe stel, eerder as (evangeliese) uitbreiding van institusionele deelname (WCC, 2012:9).

Dieselfde taal resoneer in die NGKSA se Droomscenario 2030, waarin die kerk haarself ‘verbeel’ as “ʼn netwerk van inklusiewe gemeentes, wat op voetsool vlak onder leiding van die kerk, vanuit God se liefde, diensbaar is in ons gemeenskappe” (NGKSA, 2023a:119). Hierdie visie sluit ten nouste aan by die WCC se formulering van “abundant life for all”, waarin die kerk verstaan word in streng diakonale terme:

“The church in every geo-political and socio-economic context is called to service (diakonia)—to live out the faith and hope of the community of God’s people, witnessing to what God has done in Jesus Christ. Through service the church participates in God’s mission, following the way of its Servant Lord. The church is called to be a diaconal community manifesting the power of service over the power of domination, enabling and nurturing possibilities for life, and witnessing to God’s transforming grace through acts of service that hold forth the promise of God’s reign.” (WCC, 2012:28-29)

Dit is duidelik – selfs wanneer die WCC se standpunt oor evangelisasie ondersoek word (2012:29-36) – dat die kerk se sending nie primêr beskryf word as die uitbreiding van teologiese kundigheid of strukturele deelname nie, maar eerder as diakonale deelname aan die Gees se lewegewende teenwoordigheid in die wêreld. Hierdie ooreenkomste dui gevolglik daarop dat die NGKSA se missionale selfverstaan ekumenies resonant geraak het. Die klem op die Gees as bron van lewe, op inklusiwiteit as teken van die Koninkryk, en op gemeenskapsvernuwing as kern van kerkwees, weerspieël die ekumeniese beweging se breër missiolonale taal. Sending word so verstaan as ’n “spirituality [that] resists and seeks to transform all life-destroying values and systems wherever these are at work in our economies, our politics, and even our churches” (WCC, 2023:13).

9.2.5. Samevatting en Gevolgtrekking

Die analise van die missionale praktyke, dokumente en liturgiese artefakte van die NGKSA dui op ’n diepgaande teologiese verskuiwing – van proposisionele waarheid na performatiewe deelname, en van belydenis na onderskeiding. Hierdie beweging is egter nie bloot ’n plaaslike, organisatoriese aanpassing nie, maar ’n ekklesiologiese uitdrukking wat ’n wyer postmoderne patroon weerspieël, waarin die kerk in werklikheid minder as ’n geestelike gemeenskap met ’n etiese imperatief funksioneer, en meer as ’n etiese gemeenskap wat individue ondersteun in hul morele- of identiteitsvorming. Daarmee het die lokus van teologiese betekenis verskuif van openbaring na ervaring, van die Woord as norm na die wêreld as hermeneutiese ruimte. Waar waarheid vroeër verstaan is as die korrekte uitdrukking van God se selfopenbaring, word dit nou beliggaam in die morele handelinge en sosiale praktyke van die gemeenskap.

In die NGKSA se missionale dokumente en liturgieë word hierdie tendens tasbaar: geloofsvorming, belydenis en aanbidding word almal hermeneutiese handelinge van deelname aan die gemeente se verstaan van God se voortgaande skeppingswerk. Die kerk verstaan haarself toenemend as ruimte van onderskeiding en transformasie – ’n verstaan waarin ’n waarheid nie bloot meer erkén word (in openbaring) nie, maar herken word (in deelname), deur  prosesse waarin die daad van onderskeiding self as gehoorsaamheid beskou word. So ontstaan die beeld van die kerk as “gemeenskap van betekenisgebeurtenisse”: ’n liggaam waarin die waarheid van die evangelie nie vasgelê word in leerstellige formules nie, maar telkens herleef in liturgiese handelinge, simboliese praktyke en sosiale dade van geregtigheid.

Die groot uitdaging wat egter hieruit voortvloei, is die vraag na denominasionele eenheid: of en hoe die kerk die spanning kan volhou tussen hierdie hermeneutiese vloeibaarheid en die noodsaak vir ’n herkenbare belydenisgrondslag. Indien waarheid grootliks (of selfs uitsluitlik) performatief verstaan word, dreig die kerk om haar konfessionele identiteit prys te gee in ruil vir sosio-morele relevansie. Die kritiese taak vir ’n Gereformeerde herbesinning lê dus daarin om die Imago Dei -insig van deelname aan God se lewe te behou, sonder om die objektiewe anker van openbaring te verloor.

9.3. Die kerk as teologiese werklikheid: aard en roeping in gereformeerde perspektief

Hierdie afgelope ondersoek na die missionale paradigma het aan die lig gebring hoe die NG Kerk se selfverstaan in die laaste dekades verskuif het van ’n belydende na ’n onderskeidende kerkmodel, waarin deelname en hermeneutiese handeling die kernkenmerke van kerkwees vorm. Tog bly die vraag staan hoe die aard en taak van die kerk binne ’n gereformeerde raamwerk verstaan moet word – nie bloot as funksie van haar sending nie, maar as uitdrukking van haar wese in Christus self. Dit is dus nou nodig om terug te keer na die dogmatiese fondament van die kerkbegrip en ondersoek in te stel na die gereformeerde tradisie se verstaan van die kerk as liggaam van Christus (Imago-Dei gemeenskap), gemeenskap van die heiliges en skepping van die Woord – met ander woorde, hoe die kerk se roeping in die wêreld voortvloei vanuit haar ontologiese verbondenheid aan God.

9.3.1. Die kerk as skepping van die Woord en liggaam van Christus

Die gereformeerde verstaan van die kerk begin nie by die menslike ervaring of die institusionele vorm van die kerk nie, maar by haar ontologiese oorsprong in God se openbaring. Die kerk is nie ’n sosiale vereniging wat deur gemeenskaplike waardes of sosiale ondernemings saamgebind word nie, maar ’n goddelike skepping van die Heilige Woord (creatura Verbi Divini). In die histories-gereformeerde tradisie beskryf dié Latynse uitdrukking dus nie bloot die oorsprong van die kerk as gegrond in ’n historiese handeling nie, maar die kerk as voortspruitend vanuit haar voortdurende ontologiese afhanklikheid van die sprekende Woord van God. By Calvyn beteken dit dat die kerk nie vooraf bestaan en dan die Woord ontvang nie, maar dat sy juis deur die Woord tot bestaan geroep word, en slegs daarin kan voortbestaan. Die Woord is gevolglik nie een van die kerk se bedieninge nie, maar haar konstituerende beginsel – die performatiewe handeling waardeur God sy volk vergader, voed en lei.[179] Dit is om hierdie rede dat Calvyn die stelling maak: “Wherever we see the Word of God purely preached and heard, there a church of God exists, even if it swarms with many faults” (2002:1023). Hiermee beklemtoon hy dat die kerk se bestaan volkome afhanklik is van die lewende Woord van God, en dat haar wese dus noodwendig ontleen word aan die selfopenbaring van Christus, die Hoof van die Kerk.[180]

Hieruit volg dit duidelik dat die kerk nie ’n selfstandige- of hermeneuties-geprioritiseerde realiteit besit nie, maar uitsluitlik in en deur haar deelname aan Christus bestaan. Bavinck stel dit uitdruklik: die kerk “is the earthly form of the kingdom of heaven and the continuation of the incarnation of Christ” (Bavinck, 2008:311). Hierdie aanhaling is teologies waardevol aangesien Bavinck die kerk hier nie as ’n abstrakte instelling of blote gemeenskap met gemene belang beskryf nie, maar as die histories-sigbare voortsetting van die vleesgeworde Christus waarvan die Woord getuig. Die kerk is dus corpus Christi, nie in die simboliese of performatiewe sin nie, maar as die sigbare liggaam (koinonia) waarin Christus self deur Woord en Gees teenwoordig is. Die epistemiese- en etiese karakter van die kerk is ook kontingent op hierdie ontologiese verbintenis: sy kan slegs getrou wees aan haar wese, wanneer sy onder die gesag van die Skrif bly en deur die Gees gevorm word tot gehoorsaamheid.

R.C. Sproul vat hierdie klassieke, gereformeerde selfverstaan kernagtig saam: “The true church is marked by the pure preaching of the Word, the proper administration of the sacraments, and the exercise of church discipline” (Sproul, 2013:47; vgl. NGB art. 29). Hierdie drie kenmerke definieer nie slegs die sigbare kerk nie, maar vorm die raamwerk waarbinne die kerk se taak verstaan moet word. Verkondiging, sakramente en dissipline is nie willekeurige funksies nie, maar konkrete gestaltes van die kerk se deelname- en ontologiese verbondenheid aan God se heiligheid. In die verkondiging weerklink die stem van die Here; in die sakramente word die genade van God tasbaar voorgestel; en deur dissipline word die heiligheid van die gemeenskap bewaar. Kerk, so verstaan en onderneem, is waarlik “the sphere where Christ’s kingship is exercised by His Word and Spirit” (Beeke & Jones, 2012:839).

Die aard van die kerk lê dus in haar verbondenheid aan die Woord, en haar taak vloei daaruit voort. Waar die Woord verkondig word en die Gees werk, daar is die kerk in wese die gemeenskap van die heiliges (communio sanctorum) – ’n gemeenskap wat gevorm word deur die genade wat sy verkondig. Hierdie verstaan is radikaal teosentries: die kerk bestaan nie ter wille van haar eie voortbestaan nie, eweneens nie ter wille van maatskaplike nood in die samelewing nie, maar as instrument waardeur God Homself aan die wêreld bekendmaak – die Imago Dei gemeenskap. Michael Horton waarsku dat, wanneer hierdie teosentriese raamwerk vervang word deur ’n antropologiese- of kulturele fokus, die kern van die evangelie verlore gaan. Hy herinner dat “The Great Commission is not to transform culture but to proclaim the gospel to every creature” (Horton, 2012:102), en voeg by dat, “When we turn the message of the gospel into a program for our own self-improvement or social transformation, Christ is displaced by our own ambitions” (Horton, 2012:198). Hiermee sluit hy aan by die reformatoriese intuïsie dat die kerk nie primêr ’n instrument van maatskaplike transformasie is nie, maar ’n getuienis van God se reeds voltooide werk in Christus. Die taak van die kerk is om hierdie werklikheid te verkondig, te vier en te beliggaam.

Beeke beskryf hierdie taak as ’n liturgiese- en pastorale roeping waarin die kerk bestaan om God te aanbid en die gelowiges te vorm tot heiligheid (leitourgia): “The ministry of the church is the ongoing manifestation of Christ’s prophetic, priestly, and kingly offices” (Beeke & Jones, 2012:854). In hierdie drievoudige bediening – die verkondiging van die Woord (profeties), die bediening van versoening (priesterlik) en die begeleiding van die heiliges (koninklik) – word die kerk se identiteit en taak een: sy is geroep om Christus te verteenwoordig deur Hom te verkondig (kerygma), en om Hom te verkondig, deur Hom te verteenwoordig (martyria). Die kerk se taak lê daarom nie primêr in organisasie of missionale handeling – in die moderne sin van deelname aan God se nuutskeppende/transformerende werk – nie, maar in die getuienis oor God se reeds voltooide handeling in Christus. In haar Woordbediening en sakramentele lewe (diakonia)[181] staan sy as teken en instrument van God se genade in ’n gebroke wêreld. Hierdie getuienis is terselfdertyd verkondigend en vormend: die kerk roep die wêreld tot geloof en roep die gelowiges tot heiligheid.

Waar die gereformeerde verstaan van die kerk se aard en funksie dus verskil van die missionale verstaan, is die verskil uiteindelik nie bloot in strategie of struktuur nie, maar in ontologie. In die missionale paradigma word die kerk se identiteit primêr hermeneuties en performatief beskryf: sy “is” in haar deelname, haar onderskeiding en haar praktyk van geregtigheid. Haar waarheid en identiteit is relasioneel en voorlopig – iets wat in gemeenskap ontdek en voortdurend herskryf word. Die gereformeerde verstaan begin – soos hierbo beredeneer – egter andersom: die kerk “is” voordat sy “doen”. Haar eksistensie spruit uit haar analogiese deelname aan God se geopenbaarde lewe (participatio Dei), nie uit haar deelname aan die wêreld se betekenisprosesse nie. Sy leef nie om betekenis te skep nie, maar om te getuig van die betekenis wat reeds in Christus gegee is. Die kerk is nie die hermeneutiese voortsetting van God se handeling nie, maar die historiese gestalte van God se openbaring – creatura Verbi Divini – geroep, gevorm en onderhou deur die Woord wat haar aanspreek. Daarom berus haar identiteit nie op haar relevansie of transformasievermoë nie, maar op haar gehoorsaamheid aan die God wat haar roep en stuur. Só verstaan, leef die kerk nie coram mundo as produsent van betekenis nie, maar coram Deo as teken van waarheid – ’n Imago Dei-gemeenskap wat, in die wêreld maar nie van die wêreld nie, die heerlikheid van Christus beliggaam.

9.3.2. Die kerk as teofaniese en eskatologiese teken

Op ’n dieper vlak, ten opsigte van die verstaan van die kerk as “skepping van die Woord en liggaam van Christus,” beskryf Flip Theron die ekklesia ook as “kosmies-eskatologiese teken” (Theron, 1976:88). Daarmee bevestig hy dat die kerk nie bloot ’n historiese- of morele instelling is nie, maar ’n profetiese teken van God se toekomstige heil. Die kerk is nie geroep om die wêreld self te begelei na ’n sosio-politiese- en ekonomiese utopia nie, maar om deur haar bestaan die komende vrede van God te verteenwoordig. Sy is die ruimte waar die eskatologiese werklikheid reeds in beginsel sigbaar word. Theron stel dit onomwonde: “Die kerk is die eerste gestalte van die nuwe mensheid; sy is nie die vestiging van die koninkryk nie, maar die teken daarvan” (Theron, 1976:92). In hierdie sin is die kerk se aard nie moreel-aktivisties nie, maar teofanies deur die Imago-Dei – haar wese is om heen te wys, nie om te skep nie; om te reflekteer, nie om te produseer nie.

Theron se visie verteenwoordig ’n belangrike hermeneutiese korreksie teenoor die missionale paradigma se taal van die “transformasie van die samelewing.” Waar die missionale kerk verstaan word as ’n instrument van God se wêreldveranderende handeling, beskou Theron die kerk eerder as ’n kosmiese teken van God se toekomstige vrede. Hy skryf: “Die kerk is ’n teken en voorproef van die versoende mensheid; in haar bestaan word die eskatologiese vrede geantisipeer” (Theron, 1976:94). Die kerk se eenheid en heiligheid is dus nie die resultaat van haar morele pogings nie, maar die openbaring van God se eskatologiese werklikheid wat haar reeds omvat.

Terwyl dit duidelik is dat Theron die kerk se eenheid begrond in haar deelname aan die eskatologiese vrede van God, worstel die NG Kerk tans met ’n identiteitsoorgang waarin eenheid toenemend hermeneuties en relasioneel verstaan word. In die Agenda van die Algemene Sinode (2023a:120–121) word daar beskryf hoe die kerk haarself in ’n proses van onderskeiding bevind aan die hand van “Sewe sleutel-onsekerhede” wat haar toekomstige koers bepaal. Hierdie onsekerhede raak aan kernaspekte van die kerk se selfverstaan: die balans tussen leer en lewe, belydenis en performatiwiteit, waarheid en aanpassing. Die eerste onsekerheid vra byvoorbeeld of “die NG Kerk ’n proses en kapasiteit kan ontwikkel om die uiteenlopende standpunte en posisies van groepe binne die kerk te hanteer en te akkommodeer, terwyl die kerk se eenheid behoue bly” (NGKSA, 2023a:120) – ’n duidelike aanduiding dat eenheid toenemend in praktiese verhoudingsterme verstaan word, teenoor ontiese identiteit en inhoud. Die tweede onsekerheid vra of die kerk “’n gemeenskaplike narratief oor haar roeping kan formuleer en daardeur haar identiteit herontdek in ’n gestalte wat hoop bring in die Suid-Afrikaanse konteks” (2023a:120). Hiermee word identiteit self ’n produk van hermeneutiese selfaktualisering. Ook die vierde en vyfde onsekerhede, wat vra of die kerk getransformeer kan word om meer inklusief en aanpasbaar te wees, en of sy die behoefte vir teologiese aanpasbaarheid sal kan bevredig sonder om haar lidmate te vervreem (2023a:121), illustreer hierdie spanning tussen kontemporaniteit en belydende stabiliteit.

Hierdie patroon dui weereens op die dieper paradigmatiese verskuiwing wat deurlopend in hierdie studie bespreek word; ‘n verskuiwing wat tot gevolg het dat die NG Kerk se eenheid nie meer primêr gesien kan word as ’n belydenismatige gegewe nie, maar as ’n relasionele prestasie – iets wat deur voortdurende deelname en onderhandeling in stand gehou word. Waar die histories-gereformeerde verstaan, ekklesiale eenheid ontologies begrond in die eenheid van God se wese en die kerk se analogiese deelname aan daardie wese in die Imago-Dei, word dit in die huidige paradigma funksioneel herdefinieer as ’n dinamiese proses van gemeenskaplike onderskeiding. Vanuit Flip Theron se teofanies-eskatologiese raamwerk sou só ’n benadering egter problematies wees: eenheid kan nie deur relasie gekonstitueer word nie, omdat dit ontologies gegee is in God se selfopenbaring. Theron herinner dat “die kerk is ’n teken en voorproef” (Theron, 1976:94). Vanuit hierdie perspektief sou hy waarsku dat die huidige hermeneutiese weg – wat eenheid in relasionele performatiwiteit soek – die kerk se kontingente aard ondermyn. Eenheid word dan die resultaat van menslike samewerking, eerder as die gawe van goddelike versoening.

Die kerk moet dus eerder verstaan word as ’n  teofaniese gemeenskap – ’n sigbare teenwoordigheid waardeur die ongesiene heerlikheid van God aangekondig word. Hiervolgens berus haar identiteit en bestaansdoel nie in haar praksis as deelnemer aan ’n onvoltooide wêreld-transformasieproses nie, maar as teken van die voltooide en komende werklikheid van God se vrede. Hierin word die Imago Dei-raamwerk hermeneuties voltooi: die kerk is Imago Dei in dié sin dat sy ’n simboliese verteenwoordiging van God se toekomstige heerlikheid is – ’n gemeenskap waarin God se beeld reeds weerkaats word in aanhoor, aanbidding en gehoorsaamheid. Soos Vanhoozer opmerk, “the church performs the drama of redemption not by rewriting it, but by faithfully rendering what has been written” (Vanhoozer, 2005:32). Deur haar liturgie, haar liefde en haar lewe word die kerk ’n teken van die komende ryk, ’n profetiese ruimte waar die waarheid van God sigbaar word in gehoorsaamheid en vrede. Sy is nie die middel tot eskatologiese vervulling nie, maar die aankondiging daarvan – ’n liggaam waarin die toekoms reeds aanwesig is deur die Woord wat haar vorm.

9.3.3. Samevatting en Gevolgtrekking

In hierdie hoofstuk is aangetoon dat die vraag na die kerk se aard en taak onlosmaaklik verbind is aan die manier waarop sy die Imago Dei verstaan en uitleef. In die voorafgaande afdelings is aangetoon hoe die Suid-Afrikaanse NG tradisie, in haar herinterpretasie van die Missio Dei, beweeg het van ’n belydende na ’n missionale verstaan van kerkwees – ’n verskuiwing wat, hoewel teologies welmenend, die lokus van waarheid verskuif het van openbaring na ervaring – van proposisionele belydenis na hermeneutiese onderskeiding. Die kerk het haarself toenemend begin verstaan as performatiewe deelnemer aan God se voortgaande handeling in die wêreld, eerder as belydende teken van God se openbaring aan die wêreld. Hierdie beweging het gelei tot ’n diepgaande herformulering van die kerk se identiteit: van “gemeenskap van die heiliges” (communio sanctorum), na “gemeenskap van interpreteerders” (communitas interpretationis).

In hierdie hoofstuk is dit duidelik aangetoon hoedat die gereformeerde verstaan van die kerk as skepping van die Woord (creatura Verbi Divini) teenoor die missionale paradigma staan. Die kerk leef nie vanuit haar eie onderskeiding of selfaktualisering nie, maar uit die Woord waardeur sy tot bestaan geroep is. Haar handelinge vloei voort uit haar identiteit in Christus en analogiese deelname aan die wese van God (participation Dei); haar waarheid lê nie in pragmatiese- en relasionele doeltreffendheid of morele relevansie nie, maar in gehoorsaamheid aan die openbaring wat haar vorm en stuur.

Só word dit duidelik dat die Imago Dei-roeping van die kerk nie lê in haar vermoë om betekenis te skep of die wêreld te transformeer nie, maar in haar roeping om, deur Woord en sakrament, die gestalte van God se waarheid en liefde sigbaar te maak in die wêreld. In hierdie sin vervul die kerk wat Paul Tyson (2014:6) die “prophetic imagination” noem – die vermoë om die wêreld te verbeel “soos dit behoort te wees” eerder as “soos dit nou is”: onderhewig aan die “realism of our age.” Sentraal tot hierdie hoofstuk was die vraag wat geopper is aan die begin: watter soort kerk getrou kan bly aan die Imago Dei in ’n tyd waarin waarheid self vloeibaar geword het. Die antwoord wat gegee is, is dat dit die kerk is wat leef as teken van die komende koninkryk, nie deur aanpassing by die wêreld nie, maar deur deelname aan die hemelse werklikheid wat Christus reeds geopenbaar het.

Die vyfvoudige taak van die kerk – kerygma, leitourgia, koinonia, diakonia en martyria – is in hierdie lig nie vyf aparte funksies nie, maar vyf dimensies van dieselfde deelname aan Christus se bediening. In die gereformeerde raamwerk word dié deelname nooit verstaan as selfstandige performatiewe daad nie, maar as sakramentele deelname aan die genade wat reeds in Christus volbring is. Die kerk dien dus nie om haar identiteit te vorm nie; sy dien omdat haar identiteit reeds gevorm is. Sy is die Imago Dei-gemeenskap wat, in gehoorsaamheid aan haar Hoof, die heerlikheid van God verteenwoordig in die wêreld.

Hoofstuk 10: Algemene Gevolgtrekking en Voorstelle

10.1. Inleiding: Die voltooiing van die teologiese sirkel

In hierdie hoofstuk word die teologiese sirkel waarmee die tesis begin het, as’t ware voltooi – die sirkel wat by Calvyn se insig begin het, nl. dat ware kennis van onsself kontingent is op God se geopenbaarde kennis van Homself (Calvin, 2002:36), en wat deur die loop van die studie ontwikkel het as ’n beweging van sosio-filosofiese- en teologiese diagnose na normatiewe herstel; van die interseksioneel-versplinterde postmoderne self, na die herontdekking van die mens as Imago Dei.

In die lig hiervan is die sentrale vraag wat in hierdie studie beoog word om beantwoord te word: óf en tot watter mate ’n Bybelse antropologie – spesifiek ten opsigte van die Imago Dei – ontvanklik is vir die vestiging van Godskennis, in ’n opwaartse (teologie van onder) redenasie vanaf/vanuit menslike selfkennis – met ander woorde, of die Imago Dei teologies as indikatief van menslike selfverstaan gekonseptualiseer word (“God is soos ek”/ “ek is…daarom is God…”) – ’n paradigma wat menswaardigheid beskou as ’n kontingente interseksionele konstruk – of as participatio Dei (analogiese deelname aan God se wese) imperatief (“Ek is/moet wees soos God”/ “God is…daarom is ek…”) – ’n paradigma wat menswaardigheid beskou as ’n onvervreembare ontologiese gegewe. Verder word daar ook gekyk na die vraag óf en tot watter mate ’n kritiese hermeneutiek (as uitvloeisel van ’n post-metafisiese ontologie), ten opsigte van die teologie van die Imago Dei (en verwante of afgeleide dogma, bv. Triniteitsleer, perichorese, essensie-eksistensie-relasie-orde ens.), dus as gepas binne die ekklesiale milieu beskou kan word.

Hierdie wederkerige verhouding tussen teologie en antropologie – soos wat dit uiteindelik betrekking het op die selfverstaan en praksis (wêreldbeeld) van kerk en samelewing – het as grondmotief vir die studie gedien, en bepaal nou ook die vorm en funksie van die konklusie. Die hoofstuk beoog gevolglik om drie dinge te doen:

  • eerstens om die hoofbevindinge van die studie te sintetiseer;
  • tweedens om die teologiese- en praktykgerigte implikasies daarvan aan te dui;
  • en derdens om rigtingwysers vir verdere navorsing en kerklike toepassing te formuleer.

In aansluiting hierby is dit nodig om kortliks stil te staan by die aard van hierdie navorsing as ’n apologetiese studie. Hoewel die tesis sigbaar beweeg binne die interdissiplinêre ruimtes van filosofie, hermeneutiek, teologie en ekklesiologie, is die onderliggende dryfkrag daarvan apologeties van aard. Apologetiek word immers nie slegs verstaan as die verdediging van die Christelike geloof teen eksterne kritiek nie, maar as die hermeneutiese taak om die waarheid van God se openbaring te onderskei, te artikuleer en te handhaaf binne ’n kulturele konteks, waarin alternatiewe wêreldbeelde aanspraak maak op die inhoudelike definiëring van die mens se identiteit en menswaardigheid. Die vraag na die postmoderne self, en spesifiek na die Imago Dei, is daarom intrinsiek apologeties: dit vereis ’n kritiese ontmaskering van die aannames wat die post-metafisiese selfverstaan dra, sowel as ’n positiewe herformulering van ’n Bybelse antropologie wat in staat is om waarlik ’n rede te gee van die hoop wat in ons is (vlg. 1 Pet. 3:15). Hierdie studie is dus apologeties nie omdat dit bloot as’t ware ’n ‘teengif’ bied teen kontemporêre invloede nie, maar omdat dit die waarheidsvraag – ontologies, epistemologies en hermeneuties – opnuut in die sentrum van die teologiese onderneming plaas.

In hierdie sin dien die die konklusie nie bloot as opsomming nie, maar as hermeneutiese antwoord – ’n terugkeer tot die oorspronklike vertrekpunt, nou verdiep deur verskeie lae van definisie en differensiasie (vgl. hfst. 6.4). Soos Vanhoozer dit immers formuleer: “The key assumption is that theology must think God according to God’s self-presentation, which effectively means attending to what God does, not least by means of speaking” (Vanhoozer, 2010:36). Deur die loop van hierdie studie is daar gevolglik gepoog om die teologiese taak self op dié wyse te beoefen: om te luister na God se selfopenbaring in Christus en in die Skrif, en om dáárvandaan die mens, die kerk en die wêreld te hermeneutiseer. Die beweging vanaf kultureel-filosofiese diagnose na teologiese en ekklesiologiese herstel vorm dus nie twee uiteenlopende prosesse nie, maar een en dieselfde teologiese sirkel, waarin kennis van God en kennis van die mens mekaar (asimmetries) wederkerig verlig – die epistemiese impetus van selfkennis spruit voortdurend voort vanuit die ontologiese prioriteit van Godskennis – die mens ken homself in die lig van God (homo se in Deo cognoscit), en God word geken in die spieël van Sy beeld in die mens (Deus in imagine cognoscitur).

10.1.1. Terugblik op Deel 1 en Hoofstuk 6: Die brug tussen diagnose en herstel

In deel 1 van hierdie studie (Hoofstukke 1–5) is daar gefokus op die kultureel-filosofiese diagnose van die moderne- en postmoderne wêreldbeeld – die vergestalting van ’n menslike selfverstaan wat losgemaak is van sy oorspronklike teologiese anker. In hierdie deel is aangetoon hoe die oorgang vanaf ’n metafisiese- na ’n post-metafisiese paradigma nie bloot ’n verandering in wêreldbeskouing was nie, maar ’n fundamentele verskuiwing in die verstaan van waarheid, identiteit en betekenis – wêreldbeeldfasette wat tradisioneel as ontologies kontingent verstaan is, maar in die huidige bedeling beskou word as hermeneuties gekonstrueer. Waar die metafisiese orde waarheid dus gegrond het in die transendente werklikheid van God, het die post-metafisiese orde die lokus van betekenis verskuif na die menslike ervaring self – van geopenbaarde waarheid (veritas revelata) na ervaarde waarheid (veritas experta). Hierdie verskuiwing het gelei tot die ontologiese fragmentasie wat in Hoofstukke 3 tot 5 beskryf is, waar die mens hom-/haarself toenemend as outonome/selfaktualiserende konstruk begin verstaan het, eerder as as geskape beeld van God. Die gevolg was ’n selfreferensiële hermeneutiese sirkel wat binne die immanente/fenomenale raamwerk van die synde (wesen) vasgevang geraak het, sonder heenwysing na die transendente oorsprong van syn (wese).

Téénoor hierdie konteks het hfst. 6 as ’n teologiese swaartepunt gefunksioneer – die brug tussen diagnose en herstel. Hier is die noodsaaklikheid van ’n geïntegreerde teologiese bewussyn (die Nicholas Adams-beginsel, vlg. 6.2.3.1) uitgespel, wat die verhouding tussen openbaring, geloof en wêreldbeeld hermeneuties herstel. Die hoofstuk het daarop gewys dat die gereformeerde tradisie se teosentriese orde van kennis, soos verwoord by Calvyn en Bavinck, nie bloot ’n historiese raamwerk nie, maar ’n hermeneutiese noodsaaklikheid bly: die waarheid aangaande die mens kan slegs uit die waarheid van God verstaan word. Soos Bavinck dit stel: “In self-knowledge man knows himself only as he stands before the face of God” (Bavinck, 2004:554). In hierdie lig is teologie nie ’n poging om die geloof by die moderne self aan te pas nie, maar om die self weer te heroriënteer coram Deo (voor die aangesig van God).

In hfst. 6 is hierdie hermeneutiese ommekeer gekonsolideer deur drie sleutelpunte uit te lig: eerstens, dat teologie slegs normatief en ordend kan funksioneer, in verband met Skrifbeskouing, kultuur, filosofie en praktyk, wanneer dit hierdie wêreldbeeldfasette krities onderskei binne die gemeenskaplike (integrerende) verwysingsraam van openbaring, eerder as konteks-relevansie; tweedens, dat die gereformeerde wêreldbeeld sy integriteit slegs behou wanneer die kousale lyn tussen ontologie, epistemologie, hermeneutiek, antropologie, spiritualiteit en etiek konsekwent gehandhaaf word; en derdens, dat Semper Reformanda nie beteken “voortdurende aanpassing by kulturele paradigmas” nie, maar “voortdurende heroriëntering t.o.v. openbaring.” Hierdie drie beginsels het die grondslag gelê vir Deel 2, waarin die Imago Dei nie bloot as antropologiese tema nie, maar as hermeneutiese spil vir die hele teologiese orde ontwikkel is.

Teen hierdie agtergrond word die sirkel in die slothoofstuk voltooi: die kultuur-filosofiese diagnose vind sy antwoord in die herstel van die menslike selfverstaan as Imago Dei, en die kerk word weer verstaan as gemeenskap wat hierdie beeld beliggaam in haar leer, lewe en liturgie. So word die pad van disintegrasie na integrasie, en van imago hominis na Imago Dei, voltooi – nie as teruggrype na, of herhaling van die verlede nie, maar as herontdekking van die oorspronklike orde waarin kennis van God en kennis van die mens saamvloei in waarheid, aanbidding en gehoorsaamheid.

10.2. Samevattende gevolgtrekkings

10.2.1. Die sosio-filosofiese diagnose

In die voorafgaande analise is aangetoon dat die Westerse wêreld tans hofsaaklik funksioneer binne ’n post-metafisiese gevoelstruktuur, waarin waarheid, identiteit en moraliteit intern tot die self gedefinieer word. Waar die klassieke wêreldbeskouing die menslike bestaan geanker het in die transendente werklikheid van God – wat waarlik (maar nie omvattend nie) kenbaar is deur God se ekonomiese selfopenbaring – het die moderne- en postmoderne paradigma die lokus van betekenis verskuif na die immanente orde van menslike ervaring en relasie. Hierdie verskuiwing van transendensie na immanensie het ’n nuwe epistemiese normatief geskep: ’n hermeneutiek van selfaktualisering en betekenis-konstruksie waarin die mens nie langer sy eksistensie as analogies afgelei van die Goddelike essensie (syn) beskou nie, maar as eksistensieel en relasioneel gekonstrueer. Die antropologiese gevolge van hierdie epistemiese ommekeer, is dat die Imago Dei eweneens nie meer verstaan word as die mens se analogiese deelname (participatio) aan God se wese nie – die beskouing dat eksistensie van bo/-buite ontvang word – maar as die produk van menslike relasie, sosiale interaksie en selfvervulling (die beskouing dat eksistensie van binne gekonstrueer word). Binne hierdie raamwerk word menswaardigheid gevolglik (struktureel onvermydelik gegewe die aannames van die paradigma) interpersoonlik kontingent en diskursief onderhandelbaar, en dus nie meer as gegewe en onvervreembaar verstaan nie.

Hierdie ontwikkeling kan toegeskryf word aan die ontstaan van – wat Francis Schaeffer gedoop het – ’n twee-verdieping wêreldbeskouing. In die moderne denke – gesistematiseer deur Immanuel Kant se transendentale idealisme: ons kan dinge nie ken ‘soos hul in hulself is nie’, slegs deur ‘hoe hul aan ons voorkom’ – het die “onderste verdieping” (fenomenale realm) van kennis – die terrein van die empiriese, rasionele en wetenskaplike – as die enigste proposisioneel-kenbare domein begin geld, terwyl die “boonste verdieping” (noumenale realm) van geloof, verskuif het na die sfeer van die persoonlike, eksistensiële en simboliese. Geloof is dus nie meer verstaan as kennis wat op metafisiese werklikheid aanspraak maak nie, maar as ervaring of betekenis-konstruksie binne die subjektiewe domein van die self. Hierdie verdieping-skeiding het die geloof van ontologies begrond (histories-gereformeerd), na epistemies begrond (krities-filosofies) en uiteindelik na ’n relasionele en hermeneutiese ruimte gerelegeer (post-metafisies), wat nie meer as epistemies normatief beskou word nie.

Die gevolglike krisis is daarom nie slegs moreel of prakties van aard nie, maar fundamenteel ontologies: die menslike selfverstaan het losgeraak van sy oorspronklike verhouding tot God as bron van syn en waarheid. Teologie, afgesny van haar metafisiese fondasie, het ’n sosiologiese- of linguistiese dissipline geword waarin die vraag na “wat is waar” as’t vervang is deur die vraag “wat beteken dit vir my?” Die verlies aan hierdie teosentriese anker, vorm die kern van die hedendaagse epistemiese onsekerheid en die kulturele fragmentasie wat daaruit voortvloei.

10.2.2. Die teologiese herstel deur die Imago Dei

Teenoor die ontologiese fragmentasie van die post-metafisiese wêreldbeeld – waarin die mens homself verstaan as self-aktualiserende, -referensiële en relasionele sentrum van betekenis – staan die teologiese herstel wat in die Imago Dei gefundeer lê. Hierdie herstel begin nie by die menslike self of by interpersoonlike relasie nie, maar by die werklikheid van God self: by die ekonomiese Drie-eenheid as (ware maar nie omvattende) openbaring van die goddelike essensie. Die ekonomiese handelinge van Vader, Seun en Gees is nie bloot metafore vir menslike gemeenskap nie, maar die self-uitsprake van God waardeur Sy wese geken word. Hierdie beginsel vorm die voorvereiste vir ’n korrekte verstaan van die Imago Dei: slegs waar dit God se wese/essensie is wat uit Sy selfopenbaring sigbaar gemaak word, kan die mens korrek verstaan word as beeld van daardie God.

Wanneer die Drie-eenheid egter gereduseer word tot ’n sosiale of perichoretiese model vir samelewing en menslike verhoudinge, word die orde omgekeer: die Imago Dei is dan nie meer geskoei op God se selfopenbaring nie, maar die middel waardeur, en maatstaf waarvolgens die mens homself op God projekteer. So ’n benadering vervang die teologiese imperatief – “ek moet wees soos God Homself openbaar het om te wees”– met ’n antropologiese indikatief – “God is soos wat ek myself ervaar om te wees”. Die wesenlike problematiek van hierdie trinitariese afdrif is dat die verhouding tussen God se wese en Sy openbaring verbreek word, en teologie “collapses into the projection of human categories” (Beeley, 2008:54). Die ekonomiese Drie-eenheid is dus nie bloot ’n illustrasie van interpersoonlike relasionaliteit nie, maar die objektiewe selfopenbaring waardeur God Sy eie wese bekend maak, en juis dáárin lê die grondslag vir die Imago Dei as imperatief: om in hierdie geopenbaarde orde te lewe en God se wese te weerspieël.

Soos Calvyn skryf: “Men are never duly touched and impressed with a conviction of their insignificance, until they have contrasted themselves with the majesty of God” (Calvin, 2002:36). Die kennis van onsself vloei voort uit die kennis van God (cognitio hominis ex cognitione Dei), en dié kennis van God word slegs moontlik deur Sy selfopenbaring in Christus en die Gees. Die Imago Dei herstel daarom die beweging van essensie na eksistensie: van God se Syn as oorsprong, na die mens se bestaan as deelnemend daaraan (participatio Dei). Soos Vanhoozer dit stel: “The being of God is known through His communicative action; theology must think God according to what God does, not according to what we imagine” (Vanhoozer, 2010:36).

Hierdie teologiese herstel impliseer dat die mens se identiteit nie relasioneel-kultureel gekonstrueer word nie, maar teonomies afgelewer is – ontvang in die selfkommunikasie van God. Die Imago Dei herinner die mens dat sy wese (essentia humana) nie uit homself voortspruit nie, maar in afhanklikheid van ’n Ander (ens ab alio). Die mens se eksistensie is dus ontologies afhanklik van God se Syn (in Deo vivimus et movemur et sumus – in God leef, beweeg en bestaan ons [vlg. Hand 17:28]).

Hierdie herstel van die menslike selfverstaan het wesenlike implikasies vir drie sleutelterreine van teologie: hermeneutiek, antropologie en spiritualiteit. Hermeneuties herstel die Imago Dei die orde waarin waarheid as openbaring ontvang word, eerder as geskep word deur ervaring. Antropologies beteken dit dat die mens nie ’n outonome self is nie, maar ’n ontvangende wese. Spiritueel beteken dit dat geloof nie performatief of ekspressief[182] is nie, maar deelname aan God se lewe deur Christus en die Gees. Die korrekte verstaan van die Imago Dei hou dus in dat die mens nie uitgenooi word om die goddelike lewe in interpersoonlike relasie na te boots nie, maar om daarin te deel.

10.2.3. Die kerk as Imago Dei-gemeenskap

Die kerk leef uit die werklikheid dat sy die Imago Dei in gemeenskaplike gestalte beliggaam – nie as institusionele representasie of sosiale projek nie, maar as deelname aan die selfgewende liefde van God. Teenoor die neiging van kontemporêre ekklesiale praktyke om haar identiteit te meet aan kulturele relevansie of strukturele effektiwiteit, herinner die Imago Dei die kerk daaraan dat haar wese nie performatief of pragmaties bepaal word nie, maar sakramenteel.[183] Vanhoozer beskryf dit kernagtig: “The church participates in the mission of the triune communicative God by performing the script of the gospel” (2014:34). Die kerk se roeping is dus nie aktivisme nie, maar deelname; nie kulturele/interseksionele representasie nie, maar teologiese verantwoording en verkondiging. Haar handeling is altyd afgeleide handeling (actus derivatus) op grond daarvan dat dit voortspruit vanuit God se eie kommunikatiewe teenwoordigheid in Woord en Gees.

Die groot kontemporêre verskuiwing in kerkbegrip – van ’n “missionêre” na ’n “missionale” verstaan –was teologies goed bedoel, maar het dikwels die lokus van waarheid verskuif van openbaring na ervaring. Waar die missionêre paradigma gegrond was in die objektiewe sending van God (missio Dei), lê die missionale beweging dikwels klem op die kerk se deelnemende- en konteksgebonde onderskeiding van God se teenwoordigheid in die wêreld. Hierdie hermeneutiese verskuiwing – hoewel dit weens kommer oor die kerk se relevansie teweeggebring is, en bedoel was om die kerk se roeping te reaktiveer – het in baie kontekste gelei tot wat Barth reeds waarskuwend beskryf het as ’n teologie wat op die wêreld gerig is, ten koste van sy Subjek (vgl. Barth, 1960:14). Wanneer ervaring die normerende norm word, vervaag die onderskeid tussen openbaring en konteks, en verloor die kerk haar profetiese stem.

Die Imago Dei-roeping herstel hierdie balans deur die kerk se identiteit te fundeer in aanbidding en sakramentele getuienis. In aanbidding leef die kerk coram Deo (voor God se aangesig), en in getuienis leef sy pro mundo (ten behoewe van die wêreld) – maar altyd in daardie volgorde. Só word die kerk nie die vergestalting van die wêreld se aspirasies nie, maar die sigbare teken van God se selfgewende liefde. Die Imago Dei-gemeenskap leef dus as sakramentele teken wat wys na die Geopenbaarde, wat haar vorm en stuur. Deur die Imago Dei word die kerk eweneens herinner dat haar wese nie in sosiale prestasie, performatiwiteit of kulturele relevansie lê nie, maar in die voortgaande deelname aan God se eie lewe.

10.3. Teologiese- en wêreldbeskoulike implikasies

Die herstel van die Imago Dei bring dus nie bloot antropologiese- en ekklesiologiese vernuwing nie, maar dui op ’n dieper teologiese ommekeer – ’n herstel van kennis tot sy oorspronklike orde. Waar die mens in die post-metafisiese raamwerk die bron van betekenis geword het, word hy in die Imago Dei weer teruggeroep na die oorspronklike verhouding waarin kennis en bestaan afhanklik is van God se selfopenbaring – vanaf die mens wat homself as betekenisgewer verstaan, na die mens wat homself herken as beeld van die Betekenisgewer. Die laaste deel van hierdie hoofstuk bied dus ’n sintetiese samevatting van die dieper implikasies van hierdie herstel – vir teologie, die kerk en die kultuur – deur aan te toon hoe ’n teosentriese verstaan van waarheid, identiteit en waardigheid, die enigste volhoubare teenvoeter bied teen die relativisme van die post-metafisiese tydvak.

10.3.1. Vir die teologie

Teologie is in wese scientia Dei sub ratione Dei (kennis van God in relasie tot God). Dit beteken dat teologie nie bloot abstrakte refleksie oor religieuse ervaring is nie, maar kennis wat sy objek én maatstaf in God self het; teologie is dus kennis van God, onder die gesag van God, en voor die aangesig van God. Waar die post-metafisiese paradigma goddelike waarheid verstaan as intersubjektiewe konsensus of historiese- en linguistiese konstruksie, bevestig die Imago Dei – as hermeneutiese lens – dat kennis van God slegs moontlik is waar God Homself gee om geken te word. Teologie vind dus nie sy oorsprong in epistemiese kreatiwiteit of metodologiese noukeurigheid nie, maar in God se algemene- en spesiale openbaring – in die selfkennis van God wat Homself die objek en onderwerp van kennis maak.

Die teoloog as Imago Dei staan coram Deo (voor God se aangesig) en beoefen teologie as antwoord, nie as konstruk nie. Teologie is nie ’n aktiwiteit van intellektuele spekulasie nie, maar ’n daad van gehoorsaamheid – die antwoord van die mens op God se selfopenbaring in Christus. Soos Vanhoozer opmerk: “Theology is a matter of being addressed by God and responding fittingly; it is a participation in the drama of God’s communicative action” (Vanhoozer, 2005:23). Hierdie verstaan plaas die teoloog nie in die rol van kritiese waarnemer nie, maar van deelnemer: iemand wie se taak nie is om God kreatief te verklaar nie, maar om Hom gehoorsaam te verwoord in ooreenstemming met Sy eie selfkommunikasie. Teologie is dus primêr ’n hermeneutiese ontvangs, eerder as ’n epistemiese produksie – fides quaerens intellectum (geloof wat soek na verstaan), nie ratio quaerens fidem (rede wat soek na geloof) nie.

Die herstel van ’n teosentriese epistemologie bied die enigste teenvoeter teen post-metafisiese relativisme. Waar die moderne rede die lokus van waarheid in die menslike subjek geplaas het, herinner die teologiese epistemologie daaraan dat alle ware kennis begin en eindig by God. Soos Bavinck dit stel: “Divine authority is the foundation of religion and therefore the source and basis of theology as well” (Bavinck, 2004:15). Hierdie uitgangspunt anker kennis in openbaring en beskerm teologie teen die epistemies-geslote (selfreferensiële) sirkel van die self. Slegs wanneer kennis van God en kennis van die mens as analogiese deelname aan God se selfkennis verstaan word, bly die teologiese onderneming waarlik tegelyk wetenskaplik en aanbiddend.

Teologie, in wese, is dus nie ’n poging om God in die menslike begripsvermoë te bevat nie, maar ’n deelname aan die waarheid waarin God Homself gee om geken te word. Dit is kennis wat in aanbidding begin en in gehoorsaamheid eindig – kennis wat deur die Gees bemiddel en deur die kerk bewaar word. Só verstaan, word die teologiese taak self ’n sakramentele daad: die menslike woord (alles wat die teologie produseer) wat die goddelike Woord as’t ware soos lig deur ’n venster deurlaat – in plaas daarvan om dit te tipologiseer, te simboliseer, of te performatiseer  – en die menslike kennis wat deelneem aan God se eie selfkennis.

10.3.2. Vir die kerk

Binne die raamwerk van herstel deur die Imago Dei, word kerkwees ook nie langer beskou as ’n performatiewe verlenging[184] van God se sending nie, maar as sakramentele deelname (participatio sacramentalis) aan God se lewe in die wêreld. Die Imago Dei-roeping herinner die kerk dat haar identiteit nie primêr funksioneel (sending doen) of missionaal (onderskeiding doen) is nie, maar ontologies – gewortel in God se eie selfkommunikasie. Die kerk se wese lê immers nie in haar aktiwiteit nie, maar in haar deelname; nie in kulturele relevansie of organisatoriese doeltreffendheid nie, maar in aanbidding en gehoorsaamheid. Die ekonomiese Drie-eenheid openbaar die bron en vorm van hierdie deelname: die Vader stuur, die Seun verlos, en die Gees heilig. Só leef die kerk vanuit die Vader se roeping, in die Seun se versoening, en deur die Gees se heiligende teenwoordigheid – nie as afgeleide model vir sosiale dinamika nie, maar as werklike deelname aan die selfopenbaring van God se liefde waardeur sy leef en dien.

In hierdie sin word die kerk ’n sigbare teken van God se teenwoordigheid in die wêreld. Sy getuig nie deur aanpassing by die wêreld nie, maar deur alternatiewe verbeelding – beter narratiewe relatief tot die kontemporêre gevoelstruktuur – wat die werklikheid van die Koninkryk verwoord en beliggaam. Soos Walter Brueggemann opmerk: “The task of prophetic ministry is to nurture, nourish, and evoke an alternative consciousness to the dominant culture” (Brueggemann, 2001b:3). Hierdie “alternatiewe bewustheid” is nie politieke solidariteit, -opstandigheid of sosiale kritiek nie, maar liturgiese getuienis – ’n lewe coram Deo wat die wêreld uitnooi tot deelname aan God se waarheid en vrede. Tyson formuleer dit treffend: “The church’s imagination must be rooted not in cultural power, but in the narrative of the crucified and risen Christ” (Tyson, 2019:47). Die kerk verbeel en interpreteer die wêreld nie deur haar eie ideologiese kreatiwiteit nie, maar deur die waarheid van die evangelie wat haar vorm en stuur.

Die diakonia van die kerk vloei eweneens voort uit hierdie deelname aan God se selfgewende liefde. Diakonia is dus nie ’n instrument van sosiale vindingrykheid nie, maar ’n uitdrukking van die perichoretiese lewe van God self – diens as deelname, nie as prestasie nie. Die kerk dien omdat sy deel in die lewe van Hom wat gedien het; sy bemin omdat sy vervul is met die liefde van Hy wat Homself gegee het. Só verstaan, is die kerk gevolglik nie ’n maatskaplike projek nie, maar die teken van God se teenwoordigheid in die wêreld – nie ’n pragmatiese reaksie op sosiale nood nie, maar ’n sakramentele deelname aan die lewe van die Drie-enige God. Haar roeping is om deur woord, sakrament en diens ’n teken te wees van die groter werklikheid waarin sy self ingebed is: die Imago Dei wat in Christus herstel is en deur die Gees heenwys na die vervulling van die eschaton.

10.3.3. Vir die kultuur

Binne die raamwerk van herstel deur die Imago Dei herwin die kerk nie net haar eie identiteit nie, maar ook haar getuienis binne ’n kultuur wat die ontologiese begronding van betekenis verloor het. Die herstel van die Imago Dei plaas die menslike bestaan weer binne die teologiese orde waarin waardigheid, waarheid en identiteit nie diskursief onderhandel word nie, maar ontologies en onvervreembaar gegee is in verhouding tot God. Teenoor die hermeneutiek van selfaktualisering, wat die post-metafisiese wêreldbeeld kenmerk, bied die Imago Dei ’n alternatiewe antropologie: die mens se waardigheid is nie iets wat hy vir homself skep nie, maar iets wat hy ontvang – ’n Goddelike gawe eerder as ’n interseksionele prestasie.

Hierdie teosentriese antropologie staan dus in skerp kontras met die SoGI se interseksionele a priori, waarin die self geklassifiseer word volgens sosio-historiese magshiërargieë (met betrekking tot o.a. ras, klas, geslag, seksuele oriëntasie ens.) en waarin menswaardigheid voortdurend heronderhandel word binne hierdie ideologiese raamwerk. Waar die postmoderne mens dus sê: “ek is wat ek ervaar om te wees,” sê die Imago Dei: “ek is wat ek ontvang het om te wees.” Die mens se waardigheid lê gevolglik nie in die vermoë om op eksistensiële wyse betekenis te skep nie, maar in deelname aan die Betekenisgewer self. Uitsluitlik binne hierdie konteks kan menswaardigheid as onvervreembaar beskou word, aangesien dit gewortel is in die onveranderlike werklikheid van God se selfopenbaring.

In hierdie opsig is die kerk se roeping nie om die kultuur te reflekteer of die interseksioneel-gekonstrueerde self te legitimeer nie, maar om betekenis te gee in ’n wêreld wat dit verloor het. Die kerk bestaan as getuienis – nie as een van verskeie ideologiese alternatiewe nie, maar as sakramentele verteenwoordiging van waarheid binne ’n wêreld van relatiewe konstruksies. Hierdie verteenwoordiging is nie polemies of ideologies nie, maar profeties en liturgies – ’n coram Deo-lewe wat die wêreld herinner aan- en heroriënteer tot die werklikheid van God se Koninkryk. Die kerk se taak is dus nie om die wêreld te beveg of dit te weerspieël nie, maar om die wêreld te wys op die werklikheid waaraan die kerk self reeds deel het.

Só verstaan, is die kerk se roeping nie reaktief nie, maar ontologies profeties: sy bestaan en ywer as verteenwoordigend van waarheid, nie as bewys van relevansie nie. Haar getuienis lê nie in kulturele antagonisme nie, maar in deelname aan God se selfgewende liefde – ’n waarheid wat sy nie besit nie, maar wat sy beskerm omdat dit haar dra. Die Imago Dei herstel dus die verhouding waarin die kerk tot die kultuur staan: nie aanpassend nie, maar profeties deelnemend. In haar aanbidding en diens word sy die teken van die wêreld soos dit bedoel is om te wees – die wêreld waarin elke mens se waardigheid weer beskou word as geskenk van God, en waarin waarheid nie geskep word nie, maar ontvang en uitgeleef word.

10.4. ’n Meta-refleksie oor binêriteit en hermeneutiese spanning

Terwyl hierdie studie dikwels met duidelike konseptuele pole gewerk het – o.a. metafisies teenoor post-metafisies, Imago Dei teenoor Imago Hominis, coram Deo teenoor coram mundo, missionêr teenoor missionaal – is hierdie onderskeidings nie as absolute binêriteite bedoel nie. Hulle dien eerder as hermeneutiese merkers om paradigmatiese verskuiwings in die teologiese diskoers te verhelder en die normatiewe implikasies daarvan sigbaar te maak. ’n Kritiese leser sou tereg kon opmerk dat die oorgange tussen hierdie paradigmas meer kontinu is as wat sulke kontraspare soms laat blyk, en dat die verskillende teologiese strominge dikwels elemente/aksente van beide “kante” dra. Hierdie studie erken dié kompleksiteit, maar behou doelbewus die spanning tussen die pole as onderskeiding van oriëntasie eerder as uitsluiting van inhoud.

Die gebruik van hierdie kontraspare is dus nie bedoel om die rykdom van die teologiese gesprek te reduseer nie, maar om die hermeneutiese spilpunte uit te lig waarop verskillende verstaanwyses van waarheid, menswees en kerkwees draai. Sonder die onderskeid tussen die transendente en die immanente, tussen openbaring en ervaring, tussen waarheid as gawe en waarheid as konstruk, verloor teologie haar normatiewe kompas – die vermoë om te definieer en te differensieer. Hierdie onderskeid is dus nie ’n beperk dus nie die studie nie, maar is deel van sy metodologiese bewussyn.[185]

Die dinamiek tussen hierdie pole lê egter nie in ’n dialektiese spanning waarin die teenpole mekaar in ’n kreatiewe balans hou nie, maar in ’n analogiese ordening[186] waarin onderskeid en deelname hul plek vind binne ’n groter ontologiese hiërargie van waarheid. Dit is juis in hierdie verhouding – waar onderskeid uit deelname vloei en deelname deur onderskeid georden word – dat die teologiese waarheid van die Imago Dei na vore kom. Die Imago Dei is die hermeneutiese sleutel wat hierdie orde herstel: die mens leef as beeld van God nie in ’n onopgeloste spanning tussen hemel en aarde nie, maar in ’n verhouding waarin skeiding en verbinding beide vanuit God se selfopenbaring bepaal word. Sodoende word die skynbare binêriteit hermeneuties ordend: dit herinner die teologie daaraan dat waarheid altyd vanuit die oorspronklike orde van God se syn na die mens vloei – ordo essendi, ordo cognoscendi, ordo vivendi. Waar die post-metafisiese paradigma waarheid as relasie sonder orde beskou, verstaan die gereformeerde paradigma relasie binne orde, en orde as die voorwaarde vir ware relasie. Teologie staan dus nie in produktiewe/kreatiewe spanning met die wêreld nie, maar in gehoorsame onderskeiding van haar plek binne die skeppingsorde.

Die doel van hierdie studie was dus nie om – na die een kant toe – spanning te verabsoluteer of – na die ander kant toe – teenstellings te versoen nie, maar om die oorspronklike orde van deelname en onderskeid te herstel: die analogiese verhouding waarin die mens – binne kerk en kultuur – as Imago Dei sy betekenis ontvang. Juis hierin lê die moontlikheid van ’n volhoubare teologiese integrasie: nie deur die vervaging of verabsolutering van grense nie, maar deur die herontdekking van die orde waardeur alles in God geanker bly (in Deo ordinatur).

10.5. Praktiese en metodologiese bydraes van die studie

Hierdie studie bied nie bloot inhoudelike bydraes tot die gesprek oor die Imago Dei nie, maar ook ’n geïntegreerde metodologie – wat as analogies-hermeneuties beskryf kan word – waardeur teologiese onderskeiding hermeneuties, epistemologies en antropologies geïntegreer kan word. Hierdie metodologie het ontwikkel uit die gereformeerde verstaan van waarheid as deelname aan God se selfopenbaring (participatio veritatis), en nie as menslike-/relasionele konstruk nie. Teologiese onderskeiding begin dus nie by epistemiese neutraliteit nie, maar by die ordo essendi – die orde van wese waarin kennis (scientia) en interpretasie (hermeneia) hul inslag en impetus vind.

Hierdie benadering is hermeneuties, omdat dit teologiese- en wêreldbeskoulike paradigmas verstaan as nie-neutrale interpretasiestrukture met onderliggende a priori aannames oor waarheid, menswees en kennis. Elke paradigma word dus gelees as ’n “teks van betekenis”, ’n simboliese verwoording van hoe die verhouding tussen God, wêreld en mens verstaan word. Die metodologie is egter tegelyk analogies, omdat hierdie hermeneutiese onderskeiding self (nie-neutraal) geanker bly in ’n ontologiese orde van verhoudinge. Die metodologie funksioneer daarom op twee vlakke: eerstens as paradigmatiese heuristiek, waardeur verskillende teologiese paradigmas sistematies gekarteer en vergelyk word (soos deur die sesledige wêreldbeeld-raamwerk), en tweedens as ontologiese hermeneutiek, waardeur teologie, epistemologie en antropologie saamgelees word as verskillende uitdrukkings van dieselfde orde van waarheid. Só word die studie self ’n oefening in integrasie: ’n poging om te wys dat waarheid, kennis en lewe mekaar wederkerig verhelder binne die orde van God se selfopenbaring.

Die analogies-hermeneutiese metodologie die uiteindelik as skakel tussen rasionalistiese objektivisme en postmoderne/post-metafisiese relativisme. Teenoor die eersgenoemde denkrigting handhaaf dit die afhanklikheid van alle kennis van openbaring; teenoor laasgenoemde handhaaf dit die moontlikheid van betekenisvolle waarheid binne deelname aan daardie openbaring. Waar moderne metodologieë teologie probeer inpas by die wetenskaplike paradigma, en postmoderne metodologieë dit reduseer tot ’n diskoers, stel hierdie studie ’n analogiese orde voor waarin waarheid, kennis en lewe nie geskei word nie, maar geïntegreer word in een teosentriese raamwerk. Kortom:

Die analogies-hermeneutiese metodologie verstaan teologiese onderskeiding as deelname aan die orde van waarheid self – ’n hermeneutiek van analogiese deelname waarin die mens se kennis, interpretasie en bestaan hul sin vind binne die verhouding tot God se selfopenbaring.

Vanuit hierdie analogiese orde ontvou die praktiese- en metodologiese bydraes van die studie self – bydraes wat die integrasie van epistemologie, hermeneutiek en antropologie in teologiese onderskeiding konkretiseer.

  • Akademies: ’n bydrae word gelewer deur ’n geïntegreerde metodologie (analogies-hermeneuties) te ontwikkel vir die ontleding van wêreldbeskoulike paradigmas binne ’n teologiese en/of ekklesiale konteks. Die metodologie maak dit moontlik om die onderliggende orde van wese, kennis en betekenis binne elke paradigma te onderskei, eerder as slegs hul historiese of sosiale vorms te beskryf.
  • Hermeneuties: daar word aangetoon dat epistemologie, hermeneutiek en antropologie nie afsonderlike/losstaande dissiplines is nie, maar onderling verweefde dimensies van teologiese kennis. Wanneer hierdie dimensies geskei word, verval teologie óf in rasionalisme óf in relativisme. Die analogies-hermeneutiese benadering herstel dus die klassieke orde van kennis (ordo cognoscendi) as afgelei van die orde van wese (ordo essendi).
  • Teologies: die Imago Dei word as sentrale kategorie vir ’n volhoubare antropologie herstel. Teenoor die pre-moderne reduksies van menswees tot substansiële statisiteit, en die postmoderne reduksies tot relasionele selfkonstruksie, beskryf hierdie werk die mens as analogiese deelnemer aan God se selfkennis – ’n beeld wat ontvang, nie ’n oorsprong wat skep nie.
  • Ekklesiologies: hierdie teologiese insig word tot gestalte gebring in die verstaan van die kerk as Imago Dei-gemeenskap. Só word die ekklesia nie gelegitimeer op grond van diakonale relevansie of performatiewe sigbaarheid nie, maar deur deelname aan die waarheid wat dit verkondig. Die Imago Dei dien hier as hermeneutiese sleutel: die kerk weerspieël God se lewe, nie deur haar aktiwiteit nie, maar deur haar bestaan – participatio Veritatis (deelnemend aan die waarheid).

Die metodologie is verder prakties vergestalt deur verskeie heuristiese modelle wat as lense vir onderskeiding gebruik is:

  • die onderskeid tussen teologie “van bo” en teologie “van onder” (hfst. 2), wat die fundamentele vertrekpunte van openbaringsgegronde en ervaringsgegronde teologieë onderskei.
  • die sesledige wêreldbeeld-paradigma (hfst. 5), wat die verskille tussen ’n metafisiese- en post-metafisiese begronding blootgelê het;
  • die essensie-eksistensie-relasie-raamwerk (hfst. 7), wat epistemologiese toewyding en -ondergeskiktheid aan die ontologiese orde van wese beskryf het;
  • die onderskeid tussen Imago Dei (“ek is soos God”) en imago hominis (“God is soos ek”), wat die antropologiese omkering van God as verwysingspunt, na mens as verwysingspunt ontbloot het; en
  • die onderskeid tussen ’n missionêre- en missionale ekklesiologie (hfst. 9), wat die beweging van proposisionele waarheid en sakramentele deelname, na relasionele waarheid en performatiewe handeling, analities sigbaar gemaak het.

Saam bied hierdie raamwerke ’n geïntegreerde heuristiek vir teologiese onderskeiding – ’n praktiese instrument waardeur toekomstige navorsing die onderliggende orde van teologiese paradigmas kan ontleed sonder om hul normatiewe grondslag te verloor. Hierdie formulering dui daarop dat onderskeiding nie ’n poging is om neutrale analise te bewerkstellig nie, maar om binne ’n teosentriese raamwerk te onderskei, en waarin die epistemiese en die hermeneutiese altyd ondergeskik bly aan die ontologiese. Hierdie metodologie laat toe dat teologie die kulturele- en wêreldbeskoulike verskuiwings van die moderne- en post-metafisiese era krities kan onderskei, sonder om af te wyk van die teosentriese vertrekpunt of openbaringsnorm. Dit beteken dat die teoloog ander paradigmas – selfs sekulêre- of post-metafisiese raamwerke – kan interpreteer en evalueer, maar altyd vanuit ’n vaste normatiewe grondslag, naamlik God se openbaring as bron van waarheid en betekenis (ordo essendi).

In die breër akademiese konteks bied hierdie benadering ’n alternatief vir die twee oorheersende uiterstes:

  1. Objektivisme, waar onderskeiding sogenaamd neutraal gedoen word en dus noodwendig eindig in relativisme; en
  2. Dogmatisme, waar onderskeiding bloot herhaal wat reeds geglo word, sonder werklike interpretasie van kulturele- of filosofiese ontwikkelinge.[187]

Teenoor hierdie uiterstes bied die studie ’n derde weg – onderskeiding wat terselfdertyd krities én normatief is. Dit erken die hermeneutiese kompleksiteit van wêreldbeskoulike paradigmas, maar bly geanker in die ontologiese orde van wese – in God as waarheid, oorsprong en doel van kennis, interpretasie en lewe. Só kan teologie waarlik onderskei sonder om sy eie normatiewe sentrum te verloor.

10.6. Aanbevelings vir verdere navorsing

In aansluiting by die teologiese sirkel (die [asimmetriese] wederkerige verhouding tussen Godskennis en selfkennis) waarmee hierdie studie begin en geëindig het, dui die resultate nie op ’n afsluiting nie, maar op nuwe moontlikhede vir verdere ondersoek. Die Imago Dei funksioneer immers in die afgeleide sin as principium theologiae (fundamentele teologiese beginsel) – ’n beginsel wat voortdurend nuwe velde van toepassing ontsluit binne dogmatiek, hermeneutiek, ekklesiologie en kulturele teologie. Die volgende vier rigtings word daarom voorgestel:

  1. Dogmaties: Die verhouding tussen die perichoretiese Triniteitsleer en menslike relasionaliteit verdien verdere ondersoek, veral om te bepaal hoe die ekonomiese Drie-eenheid – as openbaring van God se immanente wese – die maatstaf vorm vir menslike relasie en gemeenskapsvorming, sonder dat dit gereduseer word tot ’n sosiale model. Toekomstige navorsing behoort hier die spanning tussen imago participationis (beeld as eksistensiële deelname aan God se openbaring) en imago analogiae (beeld as ontologiese weerspieëling van God se wese) verder te ontgin. Dit sal bydra tot ’n dieper verstaan van hoe Triniteitsleer en afgeleide antropologie, saam ’n ontologiese basis vir menswaardigheid vorm.
  2. Hermeneuties: Die voortgaande gesprek tussen openbaring, taal, ervaring en verbeelding in post-metafisiese teologie (vgl. Caputo en Kearney) bied ’n kritiese terrein vir onderskeiding. Hierdie studie het reeds aangedui dat die vraag na waarheid nie opgelos kan word deur óf proposisionele reduksie óf ervaringsmatige relativisme nie. Verdere navorsing kan ondersoek hoe ’n analogiese hermeneutiek – waarin betekenis ontgin word uit refleksiewe deelname aan openbaring – ’n realistiese alternatief bied vir Caputo se “swak teologie” of Kearney se “anateïsme.” Só kan die hermeneutiese gesprek tussen geloof en ervaring hernu word binne ’n teosentriese raamwerk waarin veritas revelata (geopenbaarde waarheid) en veritas experta (ervaarde waarheid) mekaar wederkerig verlig.
  3. Ekklesiologies: Op grond van die begrip van die kerk as Imago Dei-gemeenskap behoort verdere empiriese studies ondersoek te doen na die wyse waarop hierdie teologiese identiteit konkreet beliggaam word binne plaaslike kontekste, spesifiek binne die NG Kerk in Suider-Afrika en die breër Afrika-tradisie. Sodanige navorsing kan bydra tot ’n realistiese beoordeling van óf en hoe die kerk se uitvoer van haar vyfvoudige taak (kerygma, leitourgia, koinonia, diakonia en martyria) in werklikheid uitdrukking gee aan haar deelname aan God se lewe – eerder as aan organisatoriese performatiwiteit of kulturele relevansie.[188] ’n Vergelykende studie tussen Westerse- en Afrika-verstaan van die taak van die ekklesiale gemeenskap kan hier besondere vrugte dra.
  4. Apologeties: Die ontwikkeling van ’n Imago Dei-gefundeerde apologetiek bied ’n noodsaaklike teenvoeter teenoor hedendaagse identiteitspolitiek en SoGI. Só ’n apologetiek sou menswaardigheid verdedig op grond van deelname aan God se Syn (participatio Dei), eerder as op grond van sosiale selfdefinisie of interseksionele hiërargieë. Die uitdaging vir toekomstige navorsing lê daarin om die Imago Dei nie net as dogmatiese konsep nie, maar as kulturele hermeneutiek te gebruik – as lens waardeur die menslike self, samelewing en etiek weer in verhouding tot God verstaan kan word.

Die voorafgaande afdelings het die kultuur-filosofiese diagnose, herstel en wêreldbeskoulike implikasies van die Imago Dei uiteengesit, sowel as aangedui hoe die teologiese gesprek oor die Imago Dei, nuwe navorsingsmoontlikhede open – dogmaties, hermeneuties, ekklesiologies en apologeties. Tog is die belangrikste opbrengs van hierdie studie nie in verdere tematiese uitbreiding geleë nie, maar in die herwinning van die teologiese orde self. Die verskillende dimensies van onderskeiding wat deur die tesis ontgin is, vind hul samehang uiteindelik in die erkenning dat die imago geen outonome of selfstandige vertrekpunt het nie, maar radikaal afhanklik is van die Dei. Dit is juis hierdie afhanklikheid – die kontingensie van die beeld ten opsigte van sy oorsprong – wat die sleutel vorm tot die verstaan van waarheid, menswees en kerkwees binne ’n teosentriese raamwerk.

10.7. Slot: Die ‘Imago’ as kontingent op die ‘Dei’

Die aanvang van hierdie studie was die kulturele- en teologiese verlies aan betekenis wat kenmerkend is van die postmoderne/-metafisiese era, en sluit af met die herstel van betekenis deur die Imago Dei. Teenoor die postmoderne self, wat homself verstaan as histories-linguisties kontingent – met ander woorde sonder vaste verwysingspunt – word daar in hierdie studie getoon dat die mens se kontingensie slegs sinvol begryp kan word as ontologiese afhanklikheid van God (contingentia ex Deo). In die tesis is daar gevolglik uitgewys dat ’n SoGI- of post-metafisiese hermeneutiek die Imago Dei antropologies reduseer, terwyl ’n teosentriese analogiese hermeneutiek dit herstel binne die orde van openbaring. Die mens vind egter nie sy stabiliteit in selfdefinisie nie, maar in analogiese deelname aan God se wese en waarheid (participatio essendi et veritatis).

So word die studie se sentrale, teoretiese argument bevestig, nl. dat die Imago nie ’n selfstandige bron van betekenis is nie, maar ’n afgeleide, analogiese realiteit wat kontingent bly op die Dei. Waar die postmoderne antropologie die menslike self as oorsprong van betekenis postuleer, herstel die Imago Dei-leer die orde van waarheid: van God na mens, van openbaring na ervaring, van ordo essendi (die orde van wese) na ordo cognoscendi (die orde van kennis). Hierdie orde is nie ’n vertikale hiërargie in die sin van sosiale of institusionele (hegemoniese) gesagstrukture nie, maar ontologies – die verhouding tussen Skepper en beeld bepaal die grense en moontlikhede van kennis, betekenis en identiteit.

Daaruit volg dat die kerk se taak nie is om hierdie orde te “vertaal” in kulturele terme nie, maar om dit te beliggaam as hermeneutiese getuienis van waarheid (’n lewende uitlegging van God se waarheid binne die konteks van die wêreld se betekeniskrisis). Die kerk bestaan nie as diakonale projek of pragmatiese onderneming nie, maar as Imago Dei-gemeenskap wat die waarheid van God se selfopenbaring verteenwoordig binne ’n wêreld van vloeibare beelde. Haar identiteit is nie gevorm deur die kontingensie van die tyd nie, maar geanker in die veritas Dei — die ewige bron van betekenis, waaruit alle menslike bestaan vloei. Só word die aanvanklike sentrale, teoretiese argument van die studie bevestig, nl. dat die Imago Dei-leer geen omkering van selfkennis/-beeld na Godskennis/-beeld toelaat nie, maar dat ware antropologie slegs moontlik is vanuit die teosentriese orde van openbaring. In die beeld van God word die mens se waardigheid en identiteit herstel, en in die kerk – as gemeenskap van deelname en verteenwoordiging – word daardie waarheid sigbaar: die Imago bestaan slegs omdat die Dei Homself gee om geken te word.

Bibliografie

Adams, J. L. (2006). Paul Tillich: Theologian of the boundaries. Westminster John Knox Press.

Adams, M., Bell, L. A., & Griffin, P. (Eds.). (2007). Teaching for diversity and social justice (2nd ed.). Routledge. https://doi.org/10.4324/9780203940822

Adams, N. (2004). Shapers of Protestantism: F. D. E. Schleiermacher. In A. E. McGrath & D. C. Marks (Eds.), The Blackwell companion to Protestantism (pp. 66–82). Blackwell Publishing.

Adams, N. (2019). Barth and Hegel. In G. Hunsinger & K. L. Johnson (Eds.), The Wiley Blackwell companion to Karl Barth: Barth and dogmatics (pp. 669–680). Wiley-Blackwell. https://doi.org/10.1002/9781119156574.ch43

Allen, S. D. (2020). Why social justice is not biblical justice: An urgent appeal to fellow Christians in a time of social crisis (Kindle ed.). Credo House Publishers.

Allison, H. E. (2004). Kant’s transcendental idealism: An interpretation and defense (2nd ed.). Yale University Press.

Althaus-Reid, M. (2000). Indecent theology: Theological perversions in sex, gender and politics. Routledge.

Althaus-Reid, M. (2003). The queer God. Routledge.

Altizer, T. J. J. (1966). The gospel of Christian atheism. Westminster Press.

Anthony, A. (2021, June 13). Everything you wanted to know about the culture wars – but were afraid to ask. The Guardian.

Aquinas, T. (1947). Summa theologica (Vol. 1, Fathers of the English Dominican Province, Trans.). Benziger Bros.

Aristotle. (1984). Metaphysics. In J. Barnes (Ed.), The complete works of Aristotle: The revised Oxford translation (Vol. 2, W. D. Ross, Trans., pp. 1552–1728). Princeton University Press.

Aristotle. (1984). Nicomachean ethics. In J. Barnes (Ed.), The complete works of Aristotle: The revised Oxford translation (Vol. 2, W. D. Ross, Trans., pp. 1729–1867). Princeton University Press.

Arnold, J. (2023, June 29). Progressive ‘Christians’ can now confess heresy with ‘Sparkle Creed’. The Washington Stand. https://washingtonstand.com/commentary/progressive-christians-can-now-confess-heresy-with-sparkle-creed

Athanasius. (1953). Contra gentes. In P. Schaff & H. Wace (Eds.), Nicene and post-Nicene fathers (Vol. 4). Eerdmans.

Algemene Taakspan Leer en Aktuele Sake (ATLAS). (2023). Verslag oor Skrifgesag. In Agenda van die Algemene Sinodale Moderamen van die NG Kerk (28 Februarie 2023). NG Kerk-Uitgewers.

Augustine. (1991). Confessions (H. Chadwick, Trans.). Oxford University Press.

Augustine. (1991). The trinity (E. Hill, Trans.). New City Press.

Augustine. (2019). On the trinity (E. Hill, Trans.). New City Press.

Austin, J. L. (1962). How to do things with words. Clarendon Press.

Barna Group. (2001, April 30). Most Americans are concerned about the nation’s moral condition. https://www.barna.com/research/most-americans-are-concerned-about-the-nations-moral-condition/

Barr, B. A. (2021). The making of biblical womanhood: How the subjugation of women became gospel truth (E-book ed.). Brazos Press.

Barrett, L. C. (2012). Karl Barth: The dialectic of attraction and repulsion. In J. B. Stewart (Ed.), Kierkegaard’s influence on theology, tome I: German Protestant theology (pp. 1–42). Ashgate.

Barrett, M. (2019). None greater: The undomesticated attributes of God. Baker Books.

Barrett, M. (2021). Simply Trinity: The unmanipulated Father, Son, and Spirit. Baker Books.

Barrett, M. (2023). Reformation as renewal: Retrieving the one, holy, catholic, and apostolic church. Zondervan Academic.

Barrett, M., & Jamieson, B. (2022, January 19). Should theology inform exegesis? [Audio podcast episode]. In Credo Podcast. Credo Magazine.

Barron, R. (2021). Redeeming the dark places: Faith, philosophy, and the struggle of modernity. Word on Fire Academic.

Barth, K. (1932). Kirchliche Dogmatik I/1: Die Lehre vom Wort Gottes. Theologischer Verlag.

Barth, K. (1933). The epistle to the Romans. Oxford University Press.

Barth, K. (1936). Church dogmatics I/1: The doctrine of the Word of God. T&T Clark.

Barth, K. (1956). Church dogmatics IV/1: The doctrine of reconciliation. T&T Clark.

Barth, K. (1957). Church dogmatics II/1: The doctrine of God (G. W. Bromiley & T. F. Torrance, Eds. & Trans.). T&T Clark.

Barth, K. (1958). Church dogmatics III/1: The doctrine of creation. T&T Clark.

Barth, K. (1960). Church dogmatics III/2: The doctrine of creation. T&T Clark.

Barth, K. (1963). Evangelical theology: An introduction (G. Foley, Trans.). Eerdmans.

Baucham, V. (2007). Whose justice? Which rationality? A response to J. D. Z. Kwinana. Journal of Theology for Southern Africa, 129, 92–104.

Baucham, V. (2021). Fault lines: The social justice movement and evangelicalism’s looming catastrophe (Kindle ed.). Salem Books.

Bavinck, H. (2003). Reformed dogmatics: Prolegomena (Vol. 1, J. Vriend, Trans.). Baker Academic. (Original work published 1895)

Bavinck, H. (2004). Reformed dogmatics: God and creation (Vol. 2, J. Bolt, Ed.; J. Vriend, Trans.). Baker Academic.

Bavinck, H. (2008). Reformed dogmatics: Holy Spirit, church, and new creation (Vol. 4, J. Vriend, Trans.; J. Bolt, Ed.). Baker Academic.

Bavinck, H. (2011). Reformed dogmatics: Abridged in one volume. Baker Academic.

Bavinck, H. (2019). Christian worldview (J. Eglinton, Ed.; N. G. Sutanto, Trans.). Crossway.

Bavinck, H. (2019). Reformed ethics: Created, fallen, and converted humanity (Vol. 1, J. Bolt, Ed.; J. Vriend, Trans.). Baker Academic.

Beck, R. (2024, January 15). Reclaiming existential theology: Part 3, Back from the grave? https://richardbeck.substack.com/p/reclaiming-existential-theology-00e

Beeke, J., & Jones, M. (2012). A Puritan theology: Doctrine for life. Reformation Heritage Books.

Beeley, C. A. (2008). Gregory of Nazianzus on the Trinity and the knowledge of God. Oxford University Press.

Bentley, W. (2013). Defining Christianity in the South African context: The voice of theology in the public square. Verbum et Ecclesia, 34(1), 1–7. https://doi.org/10.4102/ve.v34i1.721

Bentley, W. (2018). Public theology in South Africa: A case study of the “Fees Must Fall” campaign. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 74(4), a4933. https://doi.org/10.4102/hts.v74i4.4933

Berkhof, H. (1986). Christian faith: An introduction to the study of the faith. Eerdmans.

Berkhof, L. (1938). Manual of Christian doctrine. Eerdmans.

Berkhof, L. (1950). Principles of biblical interpretation. Baker Book House.

Berkhof, L. (1996). Systematic theology. Eerdmans.

Berkouwer, G. C. (1954). The triumph of grace in the theology of Karl Barth. Eerdmans.

Berkouwer, G. C. (1962). Man: The image of God. Eerdmans.

Bishop, J. A. (2016, June 6). What is Christian public theology? https://jamesbishopblog.com/2016/06/06/working-towards-a-definition-of-public-theology/

Blakemore, E. (2021, October 19). From LGBT to LGBTQIA+: The evolving recognition of identity. National Geographic. https://www.nationalgeographic.com/history/article/from-lgbt-to-lgbtqia-the-evolving-recognition-of-identity

Blackbourn, D. (1991). Marpingen: Apparitions of the Virgin Mary in nineteenth-century Germany. Oxford University Press.

Bloesch, D. G. (1995). God the almighty: Power, wisdom, holiness, love. InterVarsity Press.

Boersma, H. (2011). Heavenly participation: The weaving of a sacramental tapestry. Eerdmans.

Boff, L., & Boff, C. (1987). Introducing liberation theology. Orbis Books.

Bolton, K. R. (2018). Cultural Marxism: Origins, development and significance. The Journal of Social, Political and Economic Studies, 43(3–4), 272–284.

Bolz-Weber, N. (2017). The Denver Statement. Patheos. https://www.patheos.com/blogs/nadiabolzweber/2017/08/the-denver-statement/

Borg, M. J. (2009). Reading the Bible again for the first time: Taking the Bible seriously but not literally (Kindle ed.). HarperOne.

Boyce, J. (2014). What is wrong with me: Born bad, original sin, and the making of the Western world. Black Inc.

Boyd, G. A. (2013). Benefit of the doubt: Breaking the idol of certainty. Baker Publishing Group.

Branch, C. (2014, March 13). Has postmodernism killed truth? ARC Apologetics. https://arcanswers.org/has-postmodernism-killed-truth/

Brierley, J. (2023). The surprising rebirth of belief in God: Why New Atheism grew old and secular thinkers are considering Christianity again. Tyndale Elevate.

Bromiley, G. W. (1979). Introduction to the theology of Karl Barth. Eerdmans.

Browne, K., & Nash, C. J. (2020). Queer and trans* geographies of liminality: A literature review. Progress in Human Geography, 44(4), 650–669. https://doi.org/10.1177/0309132520913111

Brueggemann, W. (2001a). Hopeful imagination: Prophetic voices in exile. Fortress Press.

Brueggemann, W. (2001b). The prophetic imagination (2nd ed.). Fortress Press.

Brümmer, W. (2022, November 14). NGK reik hand na gay geestelikes wat nie roeping kon uitleef. Netwerk24.

Brunner, E. (1943). The divine-human encounter. Westminster Press.

Brunner, E. (1952). The Christian doctrine of creation and redemption. Lutterworth Press.

Buber, M. (1958). I and thou (R. G. Smith, Trans.). Charles Scribner’s Sons. (Original work published 1923)

Bultmann, R. (1958). Jesus Christ and mythology. Charles Scribner’s Sons.

Bultmann, R. (1984). New Testament and mythology and other basic writings (S. M. Ogden, Ed. & Trans.). Augsburg Fortress.

Burger, C. W. (1999). Gemeente en bediening in ’n veranderende konteks. Lux Verbi.

Burger, C. W. (2014). Church after God’s heart: Discerning a missional ecclesiology for the Dutch Reformed Church in South Africa. Buvton.

Butler, J. (1990). Gender trouble: Feminism and the subversion of identity. Routledge.

Butler, J. (1993). Bodies that matter: On the discursive limits of “sex”. Routledge.

Butler, J. (2017). Gender trouble in the book of Genesis. In T. K. Beal & D. M. Gunn (Eds.), Bible trouble: Queer reading at the boundaries of biblical scholarship (pp. 25–43). Society of Biblical Literature.

Calvin, J. (2002). Institutes of the Christian religion (H. Beveridge, Trans.). Christian Classics Ethereal Library. https://reformed.org/wp-content/uploads/2019/04/Calvin-Institutes-of-Christian-Religion.pdf

Camus, A. (1991). The myth of Sisyphus (J. O’Brien, Trans.). Vintage International. (Original work published 1942)

Caputo, J. D. (1987). Radical hermeneutics: Repetition, deconstruction, and the hermeneutic project. Indiana University Press.

Caputo, J. D. (1997). The prayers and tears of Jacques Derrida: Religion without religion. Indiana University Press.

Caputo, J. D. (2006). The weakness of God: A theology of the event. Indiana University Press.

Caputo, J. D. (2013). The insistence of God: A theology of perhaps. Indiana University Press.

Carson, D. A. (2012). The intolerance of tolerance. Eerdmans.

Cessario, R. (2001). Introduction to moral theology. Catholic University of America Press.

Center for Biblical Manhood & Womanhood. (2017). The Nashville Statement. https://cbmw.org/nashville-statement/#preamble

Cheng, P. S. (2011). Radical love: An introduction to queer theology. Seabury Books.

Childers, A. (2020). Another gospel: A lifelong Christian seeks truth in response to progressive Christianity (E-book ed.). Tyndale Momentum.

Childers, A. (2021). How progressive Christianity redefines Imago Dei [Video]. Wilberforce Weekend, Colson Center. https://vimeo.com/566542028

Christian Reformed Church in North America (CRCNA). (2015). The church in mission: A guide to the CRCNA’s ministry plan. CRC Publications.

Claassens, L. J. M. (2016). Claiming her dignity: Female resistance in the Old Testament. Liturgical Press.

Claassens, L. J. M. (2019). Feminist hermeneutics. In J. Punt & M. Nel (Eds.), Reading the Bible in the South African context (pp. 69–85). SUN Press.

Claassens, J. M. (2019). Preaching and the use of inclusive God-language in the Dutch Reformed Church of Southern Africa. Stellenbosch Theological Journal, 5(1), 1–16. https://doi.org/10.17570/stj.2019.v5n1.a05

Claassens, L. J. M., Davidson, S. V., van der Walt, C., & Thyssen, A. (Eds.). (2023). Queering the prophet: On Jonah, and other activists. SCM Press.

Cleveland, C. (2022). God is a Black woman. HarperOne.

Cloete, N. (2016). Forces determining the post-apartheid development of higher education. In N. Cloete et al. (Eds.), Knowledge production and contradictory functions in African higher education (pp. 1–28). African Minds.

Coakley, S. (Ed. & Trans.). (2011). Gregory of Nyssa: On not three gods (To Ablabius). In Theological anthropology: A reader (pp. 45–51). Wiley-Blackwell.

Cobb, J. B. (1995). Grace and responsibility: A Wesleyan theology for today. Abingdon Press.

Cobb, J. B. (2005). The death of liberal theology. Continuum.

Cobb, J. B., & Griffin, D. R. (1976). Process theology: An introductory exposition. Westminster Press.

Coetzee, C. F. C. (2013). The eschatological Christ and the future of Reformed theology. In die Skriflig/In Luce Verbi, 47(2), a1772. https://doi.org/10.7833/47-2-1772

Cone, J. H. (1970). A black theology of liberation. Lippincott.

Cone, J. H. (1975). God of the oppressed. Orbis Books.

Conradie, E. M. (2004). Kosmos, kerk en eschaton: Perspektiewe op die ekologie van die heil. SUN Press.

Copleston, F. (1993). A history of philosophy: Volume II, Medieval philosophy. Image Books.

Crenshaw, K. (1989). Demarginalizing the intersection of race and sex: A black feminist critique of antidiscrimination doctrine, feminist theory, and antiracist politics. University of Chicago Legal Forum, 139–167.

Crenshaw, K. (1991). Mapping the margins: Intersectionality, identity politics, and violence against women of color. Stanford Law Review, 43(6), 1241–1299.

Crossan, J. D. (2015). Jesus: A revolutionary biography (Kindle ed.). HarperOne.

Crossan, J. D. (2018). How to read the Bible and still be a Christian: Struggling with divine violence from Genesis through Revelation. HarperOne.

Crouter, R. (2005). Friedrich Schleiermacher: Between Enlightenment and Romanticism. Cambridge University Press.

Curry, T. (2020, May 28). Critical race theory. Encyclopedia Britannica. https://www.britannica.com/topic/critical-race-theory

David, E. J. R. (2014). Internalized oppression: The psychology of marginalized groups. Springer Publishing.

Davids, H. R. (n.d.). IAM staff profile: Hanzline R. Davids. Inclusive and Affirming Ministries. https://iam.org.za/iam-staff-profile-hanzline-r-davids/

DeFranza, M. K. (2015). Sex difference in Christian theology: Male, female, and intersex in the image of God. Eerdmans.

DeGroat, C. (2020). When narcissism comes to church: Healing your community from emotional and spiritual abuse. InterVarsity Press.

Denzinger, H., & Hünermann, P. (Eds.). (2012). Compendium of creeds, definitions, and declarations on matters of faith and morals (43rd ed., R. Fastiggi & A. E. Nash, Trans.). Ignatius Press.

Department of Higher Education and Training. (2022). Research priority framework for universities. https://www.dhet.gov.za/SiteAssets/Latest%20News/2022%20DHET%20Research%20Priorities.pdf

Derrida, J. (1976). Of grammatology (G. C. Spivak, Trans.). Johns Hopkins University Press.

Derrida, J. (1978). Writing and difference (A. Bass, Trans.). University of Chicago Press.

Descartes, R. (1996). Meditations on first philosophy (J. Cottingham, Trans.). Cambridge University Press.

DeYoung, K. (2024). Daily doctrine: A one-year guide to systematic theology. Crossway.

DiAngelo, R. (2018). White fragility: Why it’s so hard for White people to talk about racism. Beacon Press.

Die Bybel: 2020 Vertaling. (2020). Bybelgenootskap van Suid-Afrika.

Dilthey, W. (2002). The types of worldview and their development in metaphysical systems. In R. A. Makkreel & F. Rodi (Eds.), Wilhelm Dilthey: Selected works, volume VI: The formation of the historical world in the human sciences. Princeton University Press.

Dink Bybels. (2022, May 11). Is God ’n man of hoe lees ons die Bybel en die kerkgeskiedenis [Video]. YouTube. https://youtu.be/YMCekHdfuyE

Dink Bybels. (2023, July 6). Besit die gesprek besit die kerk | ATLAS se EGTES-GESPREK [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=WEwqgEnn8Wo

Dink Bybels. (2024, September 27). Missiologie: ’n teologie vir/van elke konteks? | Prof. Nelus Niemandt [Video]. YouTube. https://youtu.be/z6_Jq8gEhEw

Dobbin, F., & Kalev, A. (2018). Why diversity training doesn’t work: The challenge for industry and academia. Anthropology Now, 10(2), 48–55. https://doi.org/10.1080/19428200.2018.1493182

Dole, A. (2009). Schleiermacher’s theological anti-realism. In O. D. Crisp & M. C. Rea (Eds.), Analytic theology: New essays in the philosophy of theology (pp. 137–150). Oxford University Press.

Dougherty, M. (2025). Happy lies: How a movement you (probably) never heard of shaped our self-obsessed world. Zondervan.

Doyle, A. (2023). The new puritans: How the religion of social justice captured the Western world. Constable.

Driskill, J. (2012). The progressive face of mainline Protestant spirituality. In Four views on Christian spirituality (pp. 165–200).

Duby, S. (2019). God in himself: Scripture, metaphysics, and the task of Christian theology. IVP Academic.

Ducard, M. (2020, October 7). Introducing the #YouTubeBlack Voices Fund. https://blog.youtube/news-and-events/introducing-youtubeblack-voices-fund/

Du Toit, B. (2020). God: Is daar ’n ander antwoord? ’n bevrydende reis. Wenkbrou.

Duvenage, J. J. (2019). Die implikasies van die Imago Dei-doktrine vir menswaardigheid en etiek. In G. J. Steyn & G. Breed (Eds.), Die betekenis van menswaardigheid in ’n postmoderne era (pp. 45–64). Noordwes-Universiteit.

Eckhart, M. (1981). The essential sermons, commentaries, treatises, and defense (E. Colledge & B. McGinn, Trans.). Paulist Press.

Ehrman, B. (2009). Misquoting Jesus: The story behind who changed the Bible and why (Original work published 2005). HarperCollins.

Eliade, M. (1959). The sacred and the profane: The nature of religion (W. R. Trask, Trans.). Harcourt, Brace & World.

Encyclopedia Britannica. (2020, September 23). What is intersectional feminism? https://www.britannica.com/question/What-is-intersectional-feminism

Experiential Conference on Contemporary Christian Spirituality. (2023, August 26–29). Conference poster. Andrew Murray Centre for Spirituality. https://forms.gle/vRsWPEq9SZo5U24t5

Farley, W. (2014). Foreword. In G. Ji-Sun Kim & J. Daggers (Eds.), Reimagining with Christian doctrines: Responding to global gender injustices (pp. vii–x). Palgrave Macmillan.

Feinberg, J. S. (n.d.). Process theology. The Gospel Coalition. https://www.thegospelcoalition.org/essay/process-theology/

Felten, D. (2012). Living the questions: The wisdom of progressive Christianity (Kindle ed.). HarperOne.

Ferguson, S. B. (1981). The Christian life: A doctrinal introduction. Banner of Truth.

Feuerbach, L. (1841). The essence of Christianity. Otto Wigand.

Fiorenza, E. S. (1983). In memory of her: A feminist theological reconstruction of Christian origins. Crossroad.

Foucault, M. (1972). The archaeology of knowledge. Pantheon Books.

Foucault, M. (1977). Discipline and punish: The birth of the prison (A. Sheridan, Trans.). Pantheon Books.

Foucault, M. (1978). The history of sexuality. Volume 1: An introduction (R. Hurley, Trans.). Pantheon Books.

Founders Baptist. (2022, January 23). Darrell Harrison & Virgil Walker: CRT, culture & the church | Truth In Love Conference 2022 [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=QlYmn4HLdk8

Fourie, W. F. (2021). Paul’s spirituality in Phil 3:1–11: The role of the Bible in Christian spirituality (Ph.D. dissertation). Stellenbosch University.

Frame, J. M. (1987). The doctrine of the knowledge of God. Presbyterian and Reformed Publishing.

Frame, J. M. (2013). Systematic theology: An introduction to Christian belief. P&R Publishing.

Freud, S. (1961). Civilization and its discontents (J. Strachey, Trans.). W. W. Norton. (Original work published 1930)

Fukuyama, F. (2018). Identity: The demand for dignity and the politics of resentment. Farrar, Straus and Giroux.

Gadamer, H.-G. (2004). Truth and method (J. Weinsheimer & D. G. Marshall, Trans., 2nd rev. ed.). Continuum.

Gaffin, R. B. (1990). The vital role of Scripture in the theological enterprise. In J. M. Boice (Ed.), The foundation of biblical authority (pp. 175–197). Zondervan.

Gashaw, A. (2021, October 24). In the oppression Olympics, don’t go for the gold. Harvard Political Review. https://harvardpolitics.com/in-the-oppression-olympics-dont-go-for-the-gold/

Geisler, N. L., & Turek, F. (2004). I don’t have enough faith to be an atheist. Crossway.

Gendergeregtigheid Taakspan. (2021, April 21). Is God ’n man? [Video]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=rpByEPTKzmU

Gerson, L. P. (2019). Neoplatonism. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford encyclopedia of philosophy (Fall 2019 ed.). https://plato.stanford.edu/entries/neoplatonism/

Gramsci, A. (1971). Selections from the prison notebooks (Q. Hoare & G. N. Smith, Eds. & Trans.). International Publishers.

Gregory of Nazianzus. (2001). On God and Christ: The five theological orations and two letters to Cledonius (J. A. McGuckin, Trans. & Ed.). St Vladimir’s Seminary Press.

Gregory of Nyssa. (1994). On the making of man. In P. Schaff & H. Wace (Eds.), Nicene and post-Nicene Fathers (2nd series, Vol. 5). Hendrickson.

Grenz, S. J. (2001). The social God and the relational self: A Trinitarian theology of the Imago Dei. Westminster John Knox.

Greyling, A., & Van Niekerk, W. (Eds.). (2019). Roetemerkers. Bybel-Media.

Groeneveld, D. (Chair), et al. (2019). Affirmed + celebrated: A Reformed theology of inclusion. Ad Hoc Theology Committee of the Classis of New Brunswick, Reformed Church in America. https://www.rca.org/wp-content/uploads/2021/09/Appendix-Affirmed-and-Celebrated-2019.pdf

Groothuis, D. (2000). Truth decay: Defending Christianity against the challenges of postmodernism. InterVarsity Press.

Grunwald, H. (1992, March 30). The year 2000: Is it the end—or just the beginning? Time, 139(13), 74.

Guder, D. L. (Ed.). (1998). Missional church: A vision for the sending of the church in North America. Eerdmans.

Gurmin, J. H. (2010). A study of the development and significance of the idea of the “Image of God.” National University of Ireland, Maynooth.

Gutiérrez, G. (1971). Teología de la liberación: Perspectivas. CEP.

Gutiérrez, G. (1988). A theology of liberation: History, politics, and salvation. Orbis Books.

Hackett, C., Stonawski, M., Tong, Y., Kramer, S., Shi, A., & Fahmy, D. (2025, June 9). How the global religious landscape changed from 2010 to 2020: Muslims grew fastest; Christians lagged behind global population increase. Pew Research Center. https://www.pewresearch.org/religion/2025/06/09/how-the-global-religious-landscape-changed-from-2010-to-2020/

Hamerow, T. S. (1958). Restoration, revolution, reaction: Economics and politics in Germany, 1815–1871. Princeton University Press.

Halberstam, J. (2005). In a queer time and place: Transgender bodies, subcultural lives. NYU Press.

Hancock, A. M. (2011). Solidarity politics for millennials: A guide to ending the oppression Olympics. Palgrave Macmillan.

Harding, S. (1991). Whose science? Whose knowledge? Thinking from women’s lives. Cornell University Press.

Hare, J. E. (2000). The moral gap: Kantian ethics, human limits, and God’s assistance. Oxford University Press.

Hart, D. G. (1991). Machen on Barth: Introduction to a recently uncovered paper. Westminster Theological Journal, 53(2), 189–196.

Hart, K. (2004). The trespass of the sign: Deconstruction, theology, and philosophy. Fordham University Press.

Hartshorne, C. (1948). The divine relativity: A social conception of God. Yale University Press.

Hartshorne, C. (1984). Omnipotence and other theological mistakes (New ed.). SUNY Press.

Hatmaker, J. (2015). Out of sorts: Making peace with an evolving faith. Howard Books.

Hauerwas, S. (1983). The peaceable kingdom: A primer in Christian ethics. University of Notre Dame Press.

Hector, K. (2011). Theology without metaphysics: God, language, and the spirit of recognition. Harvard University Press.

Hegel, G. W. F. (1991). The philosophy of history (J. Sibree, Trans.). Prometheus Books. (Original work published 1837)

Hegel, G. W. F. (2010). The science of logic (G. di Giovanni, Trans.). Cambridge University Press.

Heidegger, M. (1957). Identität und Differenz. Neske.

Heyns, J. A. (1988). Dogmatiek. NG Kerkboekhandel.

Hicks, S. R. C. (2004). Explaining postmodernism: Skepticism and socialism from Rousseau to Foucault. Lexington Books.

Hodge, C. W. (1929). The Reformed faith. Evangelical Quarterly, 1(1), 3–24.

Hoekema, A. A. (2009). Created in God’s image. Eerdmans.

Holland, T. (2019). Dominion: The making of the Western mind. Little, Brown.

Holland, T., & Sandbrook, D. (2021, April 26). Episode 46: Culture wars [Audio podcast episode]. In The Rest Is History. Goalhanger Films & Left Peg Media.

Holmes, S. R. (2012). The quest for the Trinity: The doctrine of God in Scripture, history and modernity. IVP Academic.

Horton, M. (2012). Christless Christianity: The alternative gospel of the American church. Baker.

Hume, D. (2000). A treatise of human nature (D. F. Norton & M. J. Norton, Eds.). Oxford University Press.

Hunsinger, G. (1991). How to read Karl Barth: The shape of his theology. Oxford University Press.

Huxley, A. (1932). Brave new world. Harper Brothers.

Inclusive and Affirming Ministries (IAM). (2021). The Bible and “homosexuality”: A toolkit (Foreword by Archbishop Desmond Tutu). IAM.

Inclusive and Affirming Ministries (IAM). (2025). Toolkits and guides. IAM.

John of Damascus. (2008). Writings: The Orthodox faith (F. H. Chase, Trans.). Catholic University of America Press.

Jones, B. F. (2010). The image of God in an image-driven age: Explorations in theological anthropology. IVP Academic.

Jonker, W. D. (1988). Some remarks on the interpretation of Karl Barth. Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 29(1), 110–119.

Jonker, W. (1988a). Selfs die kerk kan verander. Tafelberg.

Jonker, W. (1988b). Die Woord as norm. NG Kerk-Uitgewers.

Jonker, W. (1994). Die relevansie van die kerk. NG Kerkboekhandel.

Kant, I. (1998). Critique of pure reason (P. Guyer & A. W. Wood, Eds. & Trans.). Cambridge University Press.

Kant, I. (1998). Religion within the boundaries of mere reason (A. Wood & G. di Giovanni, Eds. & Trans.). Cambridge University Press.

Kearney, R. (1998). Poetics of imagining: Modern and postmodern (2nd ed.). Edinburgh University Press.

Kearney, R. (2001). The God who may be: A hermeneutics of religion. Indiana University Press.

Kearney, R. (2006). Strangers, gods and monsters: Interpreting otherness. Routledge.

Kearney, R. (2010). Anatheism: Returning to God after God. Columbia University Press.

Kearney, R. (2015). The wager of faith: Anatheism and the hospitality of transcendence. In M. Littlejohn (Ed.), Imagination now: A Richard Kearney reader (pp. 75–88). Lexington Books.

Kearney, R., & Littlejohn, M. E. (Eds.). (2020). Imagination now: A Richard Kearney reader. Routledge.

Kearney, R., & Zimmermann, J. (Eds.). (2015). Reimagining the sacred: Richard Kearney debates God. Columbia University Press.

Kelsey, D. (2009). Eccentric existence: A theological anthropology. Westminster John Knox Press.

Kendi, I. X. (2019). How to be an antiracist. One World.

Kenny, A. (2005). Medieval philosophy. Oxford University Press.

Kenny, A. (2006). A new history of Western philosophy: Medieval philosophy (pp. 73–92). Clarendon Press.

Khumalo, N. (n.d.). Nombulelo Khumalo. Inclusive and Affirming Ministries. https://iam.org.za/nombulelo-khumalo/

Kidder, D. L., Lankau, M. J., Chrobot-Mason, D., Mollica, K. A., & Friedman, R. A. (2004). Backlash toward diversity initiatives: Examining the impact of diversity program justification, personal and group outcomes. International Journal of Conflict Management, 15(1), 77–102. https://doi.org/10.1108/eb022909

Kierkegaard, S. (1844/1980). The concept of anxiety (R. Thomte, Trans.). Princeton University Press.

Kierkegaard, S. (1846/1941). Concluding unscientific postscript (D. F. Swenson & W. Lowrie, Trans.). Princeton University Press.

Kierkegaard, S. (1996). Provocations: Spiritual writings of Kierkegaard (G. Lowrie, Ed.; D. Swenson & L. P. Swenson, Trans.). Plough Publishing House.

Kim, G. J.-S., & Shaw, S. (2018). Intersectional theology: An introductory guide. Fortress Press.

Kinnaman, D. (2019, September 4). Church dropouts have risen to 64% — but what about those who stay? Barna Research. https://www.barna.com/research/resilient-disciples/

Kinnaman, D., & Hawkins, A. (2011). You lost me: Why young Christians are leaving church… and rethinking faith. Baker Books.

Kirk, M., & Madsen, H. (1989). After the ball: How America will conquer its fear and hatred of gays in the ’90s. Doubleday.

Klein, O., Spears, R., & Reicher, S. (2007). Social identity performance: Extending the strategic side of SIDE. Personality and Social Psychology Review, 11(1), 28–45. https://doi.org/10.1177/1088868306294588

Knowles, M. (2022, August 27). Debunking WOKE Religion TikToks | Try to make it to the end [Video]. YouTube. https://youtu.be/7xyMjIf6XnI

Koopman, N. (2012). Public theology in a suffering world. In E. van de Borght & P. van Geest (Eds.), Strangers and pilgrims on earth: Essays in honour of Bram van de Beek (pp. 887–896). Brill.

Koshar, R. (2008). Where is Karl Barth in modern European history? Modern Intellectual History. Cambridge University Press.

Köstenberger, A. J., & Kruger, M. J. (2010). The heresy of orthodoxy. Crossway.

Kuyper, A. (1880). Sphere sovereignty: Inaugural address at the Free University of Amsterdam. Free University Press.

Kuyper, A. (1898). Lectures on Calvinism. Eerdmans.

Laclau, E., & Mouffe, C. (1985). Hegemony and socialist strategy: Toward a radical democratic politics. Verso.

Le Cunff, A.-L. (2019). An introduction to metamodernism: The cultural philosophy of the digital age. Ness Labs. https://nesslabs.com/metamodernism

Lessing, G. E. (2005). Lessing’s philosophical and theological writings (H. B. Nisbet, Trans.). Cambridge University Press.

Letham, R. (2004). The Holy Trinity: In Scripture, history, theology, and worship. P&R Publishing.

Lewis, C. S. (1939). Learning in wartime. University of Oxford. https://bradleyggreen.com/attachments/Lewis.Learning%20in%20War-Time.pdf

Lewis, C. S. (1952). Mere Christianity. Geoffrey Bles.

Le Roux, J. (2023, March 1). Anti-rassisme: Kerk is die plek waar ons mense aan die hand moet vat… Kerkbode. https://kerkbode.christians.co.za/2023/03/01/anti-rassisme-kerk-is-die-plek-waar-ons-mense-aan-die-hand-moet-vat-en-se-elke-mens-is-waardig-en-volmaak-gemaak-in-god-se-oe/

Lints, R. (2015). Identity and idolatry: The image of God and its inversion (D. A. Carson, Ed.). IVP Academic.

Lougee, R. W. (1954). The Kulturkampf and historical positivism. Church History, 23(3), 219–235.

Loughlin, G. (2007). Queer theology: Rethinking the western body. Blackwell.

Luther, M. (1957). Luther’s works (Vol. 33: The bondage of the will, J. Pelikan & H. T. Lehmann, Eds.). Muhlenberg Press. (Original work published 1525)

Luther, M. (2013). The Heidelberg Disputation (1518). In H. Junghans (Ed.), Luther Werke: Kritische Gesamtausgabe (WA 1:354–359). Böhlau. (English translation in Luther’s Works, Vol. 31)

Lyotard, J.-F. (1984). The postmodern condition: A report on knowledge (G. Bennington & B. Massumi, Trans.). University of Minnesota Press.

MacGregor, K. R. (2019). Contemporary theology: An introduction. Zondervan Academic.

Machen, J. G. (1929). Forty years of New Testament research. Union Seminary Review, 40(1), 9–11.

Machen, J. G. (1991). Karl Barth and “The theology of crisis.” Westminster Theological Journal, 51, 197–207.

Machen, J. G. (2009). Christianity and liberalism (Rev. ed.). Eerdmans.

MacIntyre, A. (1984). After virtue: A study in moral theory (3rd ed.). Duckworth.

Marais, F., & Burger, C. (2009). Gemeente as God se sending: Missionale identiteit in gemeentelike ontwikkeling. Buvton.

Marais, N. (2015). Imagining human flourishing? A systematic theological exploration of contemporary soteriological discourses (Doctoral dissertation). Stellenbosch University.

Marais, N. (2015). Theology in the mode of doxology: A Barthian perspective on Scripture. Stellenbosch Theological Journal, 1(2), 77–95. https://doi.org/10.17570/stj.2015.v1n2.a04

Marais, N. (2020). “Adorn the cross with roses”? Acta Theologica, 29(Suppl.), 77–92.

Marais, N. (2024, June 19). Die geskenk van stories. Kerkbode. https://kerkbode.christians.co.za/2024/06/19/nadia-marais-die-geskenk-van-stories/

Mark, M. (2021). The victim cult: How the grievance culture hurts everyone and wrecks civilizations. Thomas & Black.

Markos, L. (2021). From Plato to Christ: How Platonic thought shaped the Christian faith. IVP Academic.

Mattson, B. G. (2012). Restored to our destiny: Eschatology and the image of God in Herman Bavinck’s Reformed Dogmatics. Brill.

McCormack, B. L. (1997). Karl Barth’s critically realistic dialectical theology: Its genesis and development, 1909–1936. Clarendon Press.

McDermott, G. R. (2013). The image of God in human beings. In G. R. McDermott (Ed.), The Oxford handbook of evangelical theology (pp. 115–127). Oxford University Press.

McGrath, A. E. (1986). The making of modern German Christology. Basil Blackwell.

McGrath, A. E. (1990). The spirituality of the Reformed tradition. Wipf & Stock.

McGinn, B. (1998). The foundations of mysticism. Crossroad.

McGrath, A. E. (2013). Reformation thought: An introduction (4th ed.). Wiley-Blackwell.

McGrath, A. E., & McGrath, J. C. (2007). The Dawkins delusion? InterVarsity Press.

McLaren, B. D. (2001). A new kind of Christian. Jossey-Bass.

McLaren, B. D. (2011). A new kind of Christianity. HarperCollins.

Meissenheimer, H. (2023, January 18). ‘Gaslighting’: Kyk uit vir hierdie kopsmokkelaars — ook in die kerk! Kerkbode. https://kerkbode.christians.co.za/2023/01/18/kyk-uit-vir-hierdie-kopsmokkelaars-ook-in-die-kerk/

Mering, N. (2021). Awake, not woke: A Christian response to progressive ideology. TAN Books.

Merton, T. (1961). New seeds of contemplation. New Directions.

Michalson, G. E. (1990). Fallen freedom: Kant on radical evil and moral regeneration (pp. 45–65). Cambridge University Press.

Milbank, J. (1998). Radical Orthodoxy: A new theology. Routledge.

Moltmann, J. (1974). The crucified God. SCM Press.

Moltmann, J. (1981). Trinity and the kingdom of God. SCM Press.

Moltmann, J. (1985). God in creation. SCM Press.

Montgomery, J. W. (1972). History and Christianity. InterVarsity Press.

MSNBC. (2020, May 22). Biden tells Black Trump supporters “You ain’t Black”. YouTube. https://youtu.be/UzxpjIGOp_w

Müller, J. C. (2011). Om te mag twyfel: ’n Gelowige se reis. Griffel Media.

Müller, J. C. (2011). Practical theology as narrative theology. HTS Teologiese Studies, 67(2), a956. https://doi.org/10.4102/hts.v67i2.956

Müller, J. (2022). Geloofsgesprekke in die Tsitsikamma. Malherbe Uitgewers.

Muller, R. (1995). Post-Reformation Reformed dogmatics: The rise and development of Reformed orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725. Baker Academic.

Naidoo, M. (2016). The place and role of theology in a public university. HTS Teologiese Studies/Theological Studies, 72(4), 1–8. https://doi.org/10.4102/hts.v72i4.3450

National Planning Commission. (2012). National Development Plan 2030: Our future – make it work. The Presidency, Republic of South Africa. https://www.gov.za/documents/national-development-plan-2030-our-future-make-it-work

National Research Foundation. (2022). NRF Strategic Plan 2020–2025. NRF. https://www.nrf.ac.za/publications/strategic-plan/

Nederlandse Geloofsbelydenis. (1983). Die belydenisskrifte van die Nederduitse Gereformeerde Kerk. NG Kerk-Uitgewers.

Netflix. (2022). Inclusion and diversity. https://about.netflix.com/en/inclusion

Nederduitse Gereformeerde Kerk in Suid-Afrika (NGKSA). (1986). Skrifgesag en Skrifgebruik (pp. 55–58). https://noordkaap.ngkerk.net/wp-content/uploads/sites/10/2013/07/Algemene-Sinode-1986-Skrifgesag-en-Skrifgebruik.pdf

Nederduitse Gereformeerde Kerk in Suid-Afrika (NGKSA). Algemene Sinode. (2002). Agenda, notule en besluiteregister: Algemene Sinode 2002 (pp. 201–210).

Nederduitse Gereformeerde Kerk in Suid-Afrika (NGKSA). (2018). Raamwerk vir missionale bedieningsontwikkeling in die NG Kerk (Ontwikkelende werksdokument). https://ngkerk.net/wp-content/uploads/2019/08/A.4.5.2-Alg-Kuratorium-Bylaag-2-Raamwerk-vir-Missionale-Bedieningsontwikkeling-finaal.pdf

Nederduitse Gereformeerde Kerk in Suid-Afrika (NGKSA). (2019). Notule van die sewentiende vergadering van die Algemene Sinode, 6–11 Oktober 2019. https://kerkargief.co.za/doks/acta/AS_Notule_2019.pdf

Nederduitse Gereformeerde Kerk in Suid-Afrika (NGKSA). ATLAS. (2020). Egte gesprek: ’n Raamwerk vir etiese onderskeiding in gemeentes. https://ngkerk.net/wp-content/uploads/2021/05/Egte-Gesprek-Okt-2020.pdf

Nederduitse Gereformeerde Kerk in Suid-Afrika (NGKSA). (2020). Kerkorde vir ’n missionale kerk (Konsep-dokument).

Nederduitse Gereformeerde Kerk in Suid-Afrika (NGKSA). (2023a). Agenda van die Algemene Sinode van die NG Kerk 2023. NG Kerk-Uitgewers.

Nederduitse Gereformeerde Kerk in Suid-Afrika (NGKSA). (2023b). Kerkorde van die NG Kerk. NG Kerk-Uitgewers.

NG Kerk Stellenbosch-Wes. (2021, Maart 29). Legitimasie: 29 Maart 2021, 18:30 [Video]. YouTube. https://youtu.be/w45At8nNFIs

NGK Wes-Kaap Sinode. (2023, Mei 14). Video-oorsig oor die moderamen se aktiwiteite [Video]. YouTube. https://youtu.be/Pr86Fomg-aM?t=273

Niemandt, N. J. P. (2012). Missional leadership: A guide to the theory and practice of leading a missional church. Lux Verbi BM.

Niemandt, N. J. P. (2019a). A missional hermeneutic for the transformation of theological education. HTS Teologiese Studies, 75(4), a5406. https://doi.org/10.4102/hts.v75i4.5406

Niemandt, N. J. P. (2019b). Missional transformation: Towards a theology of reconciliation. HTS Teologiese Studies, 75(4), a5409. https://doi.org/10.4102/hts.v75i4.5409

Nietzsche, F. (1974). The gay science (W. Kaufmann, Trans.). Vintage. (Original work published 1882)

Nietzsche, F. (2002). Beyond good and evil: Prelude to a philosophy of the future (R.-P. Horstmann & J. Norman, Eds.; J. Norman, Trans.). Cambridge University Press.

Noon, M. (2018). Pointless diversity training: Unconscious bias, new racism and agency. Work, Employment and Society, 32(1), 198–209. https://doi.org/10.1177/0950017017719841

Odendal, F. (2000). Verklarende Handwoordeboek van die Afrikaanse Taal (Elektroniese uitg.). Perskor Uitgewery.

O’Donovan, O. (1994). Resurrection and moral order (2nd ed.). Eerdmans.

Ogden, S. M. (1961). Christ without myth: A study based on the theology of Rudolf Bultmann. Harper & Row.

Ogden, S. M. (1972). What is theology? The Journal of Religion, 52(1), 22–40. https://doi.org/10.1086/486354

Ogden, S. M. (1986). On theology. Harper & Row. (Reprinted 1992, Southern Methodist University Press)

Ogden, S. M. (1996). Doing theology today. Trinity Press International. (Reprinted 2006, Wipf & Stock)

Orr, J. (1897). The Christian view of God and the world. Charles Scribner’s Sons.

Outram, D. (2013). The Enlightenment (3rd ed.). Cambridge University Press.

Oxford Languages. (n.d.). Uncle Tom. Oxford University Press. https://www.oed.com/dictionary/uncle-tom_v

Palmquist, S. (2000). Kant’s critical religion. Ashgate.

Pannenberg, W. (1991). Systematic theology (Vol. 1). Eerdmans.

Payne, J. B. (1970). Erasmus: His theology of the sacraments. John Knox Press.

Pearcey, N. (2015). Finding truth. David C. Cook.

Pennington, J. T. (2020). Jesus the great philosopher. Brazos Press.

Peters, R. T. (2021). Progressive theology. In A. Thatcher (Ed.), The Oxford handbook of theology, sexuality, and gender (pp. 369–383). Oxford University Press.

Peterson, E. H. (1997). Working the angles: The shape of pastoral integrity. Eerdmans.

Peterson, J. (2019, Julie 7). On claiming belief in God [Podcast]. The Jordan B. Peterson Podcast. https://www.jordanbpeterson.com/podcast/s2-e16-on-claiming-belief-in-god-commentary-discussion-with-dennis-prager/

Pew Research Center. (2025, February 26). Appendix C: Comparing the Center’s religion trends with those of other major surveys. https://www.pewresearch.org/religion/2025/02/26/appendix-c-comparing-the-centers-religion-trends

Pinnock, C. H., Rice, R., Sanders, J., Hasker, W., & Basinger, D. (1994). The openness of God. InterVarsity Press.

Polanyi, M. (1958). Personal knowledge: Towards a post-critical philosophy. University of Chicago Press.

Posey, K. (2021). Centering epistemic injustice. Lexington Books.

Praaaaavda. (2016, May 11). Victimism. Urban Dictionary. https://www.urbandictionary.com/define.php?term=victimism

Pseudo-Dionysius. (1987). The complete works (C. Luibheid & P. Rorem, Trans.). Paulist Press. (Original work ca. 6th century)

Punt, J. (2017). The Bible in a post-apartheid university. Scriptura, 116(1), 1–14. https://doi.org/10.7833/116-1-1295

Rahner, K. (1967). The Trinity. Herder and Herder.

Rahner, K. (1978). Foundations of Christian faith. Seabury Press.

Rahner, K. (1994). Hearer of the word (J. Donceel, Trans.; A. Dru, Ed.). Continuum.

Ramm, B. L. (1975). The evangelical heritage (2nd ed.). Word Books.

Raschke, C. (2004). The next reformation: Why evangelicals must embrace postmodernity. Baker Academic.

Reicher, S. D., Spears, R., & Postmes, T. (1995). A social identity model of deindividuation phenomena. European Review of Social Psychology, 6, 161–198.

Reventlow, H. G. (1984). The authority of the Bible and the rise of the modern world. Fortress Press.

Rice, H. L. (1991). Reformed spirituality: An introduction for believers. Westminster John Knox Press.

Ricoeur, P. (1967). The symbolism of evil. Beacon Press.

Ricoeur, P. (1970). Freud and philosophy. Yale University Press.

Ricoeur, P. (1981). Hermeneutics and the human sciences (J. B. Thompson, Ed. & Trans.). Cambridge University Press.

Rieff, P. (1966). The triumph of the therapeutic. University of Chicago Press.

Rieff, P. (2006). The triumph of the therapeutic (40th anniversary ed.). ISI Books.

Rohr, R. (2013). Immortal diamond. Jossey-Bass.

Rohr, R. (2016, November 6). The christification of the universe. Center for Action and Contemplation. https://cac.org/daily-meditations/the-christification-of-the-universe-2016-11-06/

Rohr, R. (2019). The universal Christ (Kindle ed.). Convergent Books.

Rohr, R. (2019, Mei 26). God with us. https://cac.org/daily-meditations/god-with-us-2019-05-26/

Rollins, P. (2006). How (not) to speak of God. Paraclete Press.

Ruether, R. R. (1983). Sexism and God-talk. Beacon Press.

Salke, J. (2022). Amazon Studios Inclusion Policy. https://dei.amazonstudios.com/inclusion-policy/

Sartre, J.-P. (1946). Existentialism and humanism. Methuen.

Sartre, J.-P. (1948). What is literature? (B. Frechtman, Trans.). Philosophical Library.

Sartre, J.-P. (1993). Being and nothingness (H. E. Barnes, Trans.). Washington Square Press. (Original work published 1943)

Saussure, F. de. (2011). Course in general linguistics (P. Meisel & H. Saussy, Eds.; W. Baskin, Trans.). Columbia University Press. (Original work published 1916)

Schaeffer, F. A. (1968). Escape from reason. InterVarsity Press.

Schaeffer, F. A. (1968). The God who is there. InterVarsity Press.

Schaeffer, F. A. (1972). He is there and He is not silent (E-book). Tyndale House Publishers.

Schaeffer, F. A. (2006). Escape from reason. IVP Books.

Schaeffer, F. A. (2020). The God who is there: Finding your place in God’s story. IVP Books.

Schleiermacher, F. (1928). The Christian faith (H. R. Mackintosh & J. S. Stewart, Trans.). T&T Clark.

Schleiermacher, F. (1996). On religion: Speeches to its cultured despisers (R. Crouter, Ed. & Trans.). Cambridge University Press.

Schleiermacher, F. (1999). The Christian faith (Kindle ed.). T&T Clark.

Schleiermacher, F. (2016). The Christian faith (3rd ed., H. R. Mackintosh & J. S. Stewart, Trans.; P. T. Nimmo, Intro.). Bloomsbury T&T Clark.

Schnelle, U. (1996). The human condition: Anthropology in the teachings of Jesus, Paul, and John. Fortress Press.

Sensus Fidelium. (2022). Council of Toledo XI (675): Creed of faith. https://staging2.sensusfidelium.com/the-sources-of-catholic-dogma-the-denzinger/council-of-toledo-xi-675-creed-of-faith/

Serano, J. (2007). Whipping girl. Seal Press.

Shapiro, B. (2022, April). TikToker claims God is queer. https://youtu.be/Rv-4QIl5xLk

Sharp, I. B. (2024). The Barthian revolt or the new modernism. Religions, 15(12), 1491. https://doi.org/10.3390/rel15121491

Shroyer, D. (2016). Original blessing. Fortress Press.

Sire, J. W. (2020). The universe next door (6th ed., EPUB). InterVarsity Press.

Smit, D. J. (2005). No ulterior motive—and public theology? In E. A. J. G. van den Borght (Ed.), Religion without ulterior motive (pp. 21–45). Brill.

Smit, J. (2023, August 31). Stem téén “woke”-isme by US. Maroela Media. https://maroelamedia.co.za/debat/meningsvormers/stem-teen-woke-isme-by-us/

Smith, C., & Denton, M. L. (2005). Soul searching. Oxford University Press.

Smith, J. K. A. (2006). Who’s afraid of postmodernism? Baker Academic.

Smith, J. K. A. (2009). Desiring the kingdom. Baker Academic.

South African Government. (1997). Higher Education Act 101 of 1997. https://www.gov.za/documents/higher-education-act

Sproul, R. C. (2013). What is the church? Reformation Trust.

Sproul, R. C. (2014). Everyone’s a theologian. Reformation Trust Publishing.

Solenzol, H. (2021). An epidemic of victimism. https://medium.com/science-and-philosophy/an-epidemic-of-victimism-21717bf364a3

Spong, J. S. (2009). Eternal life. HarperCollins.

Spong, J. S., & Haines, D. G. (2000). Beyond moralism. Twenty-Third Publications.

Stafford, A. M. (1998). Kant and Kierkegaard: The subjectivization of faith. Animus, 3, 145–182.

Steenkamp, Y. (2016). Post-metaphysical God-talk (PhD proefskrif). Universiteit van Pretoria. http://hdl.handle.net/2263/59907

Steenkamp, Y. (2016). Post-metaphysical theology and the generosity of imagination. HTS Teologiese Studies, 72(1), 1–8. https://doi.org/10.4102/hts.v72i1.3174

Steenkamp, Y. (2017). Of poetics and possibility. HTS Teologiese Studies, 73(3), a3867. https://doi.org/10.4102/hts.v73i3.3867

Stivason, J. A. (2024). The task of theology, progressive orthodoxy, and the function of Scripture. In K. DeYoung, R. Kolb, & D. P. Smith (Eds.), New perspectives on Old Princeton (pp. 1–16). Routledge.

Strachan, O. (2017). Social justice ideology: A biblical assessment. The Master’s Seminary Journal, 28(1), 33–49.

Strachan, O. (2021). Christianity and wokeness (Kindle ed.). Salem Books.

Supervielle, J. (2020). Robin DiAngelo on “White Fragility”. https://icma.org/articles/article/robin-diangelo-white-fragility

Swart, I. (2010). Religion and social development in post-apartheid South Africa. SUN Press.

Taljaard, L. (2021). A liberal view of Scripture within the Dutch Reformed Church of South Africa: A presuppositional apologetical response (PhD thesis). North-West University. http://hdl.handle.net/10394/37970

Taylor, C. (1975). Hegel. Cambridge University Press.

Taylor, C. (1989). Sources of the self: The making of the modern identity. Harvard University Press.

Taylor, C. (1991). The ethics of authenticity. Harvard University Press.

Taylor, C. (2004). Modern social imaginaries. Duke University Press.

Taylor, C. (2007). A secular age. Belknap Press of Harvard University Press.

The Critical Drinker. (2022, September 13). Why modern movies suck – They hate their own fans [Video]. YouTube. https://youtu.be/ngqO9Hp19_4

Council on Biblical Manhood and Womanhood. (2017). The Nashville Statement: A coalition for biblical sexuality. https://cbmw.org/nashville-statement/

Theron, P. F. (1976). Die ekklesia as kosmies-eskatologiese teken. In Skrif en Kerk, 1(2), 88–94.

Theron, P. F. (1978). Die ekklesia as kosmies-eskatologiese teken: Die eenheid van die kerk as “profesie” van die eskatologiese vrede (Publikasiereeks Raad vir Geesteswetenskaplike Navorsing nr. 66). NG Kerkboekhandel.

Thyssen, A. A. (n.d.). Red theologian of Stellenbosch [Blog]. https://ashwinthyssen.wordpress.com/

Tillich, P. (1951). Systematic theology: Volume 1: Reason and revelation, being and God. University of Chicago Press.

Tillich, P. (1963). Systematic theology (Vol. 3). University of Chicago Press.

Tolle, E. (1997). The power of now: A guide to spiritual enlightenment. Namaste Publishing.

Tonstad, L. M. (2018). Queer theology: Beyond apologetics. Cascade Books.

Torrance, A. J. (1996). Persons in communion: An essay on trinitarian description and human participation. T&T Clark.

Torrance, A. J., & Torrance, A. B. (2023). Beyond immanence: The theological vision of Kierkegaard and Barth. Eerdmans.

Torrance, T. F. (1962). Karl Barth: An introduction to his early theology, 1910–1931. SCM Press.

Torrance, T. F. (1983). The mediation of Christ. Helmers & Howard.

Torrance, T. F. (1986). Theology and the God of grace. Scottish Journal of Theology, 39(1), 1–27.

Torrance, T. F. (2008). Incarnation: The person and life of Christ. IVP Academic.

Tozer, A. W. (1961). The knowledge of the holy: The attributes of God, their meaning in the Christian life. Harper & Row.

Tozer, A. W. (2007). The knowledge of the holy. HarperCollins.

Trueman, C. R. (2020). The rise and triumph of the modern self: Cultural amnesia, expressive individualism, and the road to sexual revolution. Crossway.

Trueman, C. R. (2022). Strange new world: How thinkers and activists redefined identity and sparked the sexual revolution. Crossway.

Turek, F. (2014). Stealing from God: Why atheists need God to make their case. NavPress.

Turner, B. S. (Ed.). (2010). The new Blackwell companion to the sociology of religion. Wiley-Blackwell.

Turretin, F. (1992). Institutes of elenctic theology (Vol. 1, G. M. Giger, Trans.; J. T. Dennison Jr., Ed.). Presbyterian and Reformed.

Tyson, P. (2014). Returning to reality: Christian Platonism for our times. Lutterworth Press.

Uniting Reformed Church in Southern Africa (URCSA). (2012). Mission policy of the URCSA: The church as instrument of reconciliation, justice and peace. General Synod Office.

Ursinus, Z., & Olevianus, C. (2013). The Heidelberg Catechism (F. H. Klooster, Trans.). Christian Reformed Church in North America. (Original work published 1563)

Van Aarde, A. G. (2001). Fatherless in Galilee: Jesus as child of God. Trinity Press International.

Van de Beek, B. (1990). Why? On suffering, guilt, and God. Eerdmans.

Van de Beek, B. (2010). Reformed theology and politics. In W. Gräb & L. Charbonnier (Eds.), The impact of religion on the political culture of the West (pp. 307–321). Brill.

Van der Kooi, C., & Van den Brink, G. (2017). Christian dogmatics: An introduction. Eerdmans.

Van der Riet, L. (2020). Narratives of inclusion and exclusion: The Dutch Reformed Church and same-sex relationships. Stellenbosch Theological Journal, 6(1), 105–125. https://doi.org/10.17570/stj.2020.v6n1.a05

Van der Riet, R. L. (2021). Avowing truth, embodying justice: A theological analysis of truth-telling and transitional justice in South Africa (PhD thesis). Vrije Universiteit Amsterdam.

Van der Riet, R. L., & Snyman, D. (2023). Gesprek oor God-begrip en predikantskap in die NG Kerk [Video]. Unpublished material. https://drive.google.com/file/d/1088DEMNIqnbCD32qTQWZMm8ZalbQ-xvY/view

Van der Westhuizen, H. (2020). Die NG Kerk – hermeneutiek en etiek (1986–2019)? Stellenbosch Theological Journal, 6(3), 79–109. https://doi.org/10.17570/stj.2020.v6n3.a02

Van Gelder, C., & Zscheile, D. J. (2011). The missional church in perspective: Mapping trends and shaping the conversation. Baker Academic.

Vanhoozer, K. J. (1998). Is there a meaning in this text? The Bible, the reader, and the morality of literary knowledge. Zondervan.

Vanhoozer, K. J. (2002). First theology: God, Scripture and hermeneutics. InterVarsity Press.

Vanhoozer, K. J. (Ed.). (2003). The Cambridge companion to postmodern theology. Cambridge University Press.

Vanhoozer, K. J. (2005). The drama of doctrine: A canonical-linguistic approach to Christian theology (EPUB ed.). Westminster John Knox Press.

Vanhoozer, K. J. (2010). Remythologizing theology: Divine action, passion, and authorship. Cambridge University Press.

Vanhoozer, K. J. (2014). Faith speaking understanding: Performing the drama of doctrine. Westminster John Knox Press.

Van Huyssteen, J. W. (1999). The shaping of rationality: Toward interdisciplinarity in theology and science. Eerdmans.

Van Niekerk, A. (2014). The missional congregation in the South African context. HTS Teologiese Studies, 70(1), a2648. https://doi.org/10.4102/hts.v70i1.2648

Van Til, C. (1931, February). Review of The Karl Barth theology or the new transcendentalism by A. S. Zerbe. Christianity Today, 13–14.

Van Til, C. (1937, January). Karl Barth on Scripture. Presbyterian Guardian, 3(7), 137ff.

Van Til, C. (1937, January). Seeking for similarities in theology. The Banner, 72(2076), 75, 99.

Van Til, C. (1937, July). Karl Barth and historic Christianity. Presbyterian Guardian, 4(7), 108ff.

Van Til, C. (1938, February). More Barthianism in Princeton. Presbyterian Guardian, 5(2), 26–27.

Van Til, C. (1938, February). Changes in Barth’s theology. Presbyterian Guardian, 5(2), 221ff.

Van Til, C. (1942, February). Kant or Christ. Calvin Forum, 7(7), 133–135.

Van Til, C. (1946). Review of Die Kirchliche Dogmatik by K. Barth. Retrieved from https://hopecollege.com/wp-content/uploads/downloads/2014/12/1940-1949-Reviews.pdf

Van Til, C. (1947). The new modernism: An appraisal of the theology of Barth and Brunner (2nd ed.). Presbyterian and Reformed.

Van Til, C. (1948). Review of Karl Barth en de Kinderdoop by G. C. Berkouwer. Westminster Theological Journal, 11(1), 77–80. https://hopecollege.com/wp-content/uploads/downloads/2014/12/1940-1949-Reviews.pdf

Van Til, C. (1948, December). Christianity and crisis theology. Presbyterian Guardian, 17(16), 69ff.

Van Til, C. (1949, September). More new modernism at Old Princeton. Presbyterian Guardian, 18(9), 166ff.

Van Til, C. (1954, May). Has Karl Barth become orthodox? Westminster Theological Journal, 16(2).

Van Til, C. (1959, September). What about Karl Barth? Eternity, 10(9), 19–21.

Van Til, C. (1960, May). Karl Barth on Chalcedon. Westminster Theological Journal, 22(2), 147–166.

Van Til, C. (1962). Christianity and Barthianism. Presbyterian and Reformed.

Van Til, C. (1967). A Christian theory of knowledge. Presbyterian and Reformed.

Van Til, C. (1980). The Reformed pastor and modern thought (EPUB ed.). Presbyterian and Reformed.

Van Wyk, J. H. (2010). D. J. Smit oor Skrif, Kerk en Samelewing. In die Skriflig, 44(1), 1–11.

Vattimo, G. (2002). After Christianity (T. Hart, Trans.). Columbia University Press.

Venter, R. (2018). God in systematic theology after Barth: Trends and perspectives. Stellenbosch Theological Journal, 4(2), 303–333. https://doi.org/10.17570/stj.2018.v4n2.a15

Vermeulen, T., & van den Akker, R. (2010). Notes on metamodernism. Journal of Aesthetics & Culture, 2(1), 1–14. https://doi.org/10.3402/jac.v2i0.5677

Von Balthasar, H. U. (1982). The glory of the Lord: A theological aesthetics. Volume 1: Seeing the form. Ignatius Press.

Von Harnack, A. (1901). What is Christianity? (T. Bailey Saunders, Trans.). Williams & Norgate.

Vorster, J. M. (2017). Genitiefteologieë: ’n Teologiese beoordeling. In die Skriflig, 51(1), 1–7.

Vos, G. (1948). Biblical theology: Old and New Testaments. Eerdmans.

Voskuil, D. (1985). Neo-orthodoxy. In D. F. Wells (Ed.), Reformed theology in America: A history of its modern development (p. 252). Eerdmans.

Walker, T. (2023, February 13). “Culture wars” impact on public schools. NEA Today. https://www.nea.org/nea-today/all-news-articles/culture-wars-impact-public-schools

Ward, G. (2000). Barth, modernity and postmodernity. In J. Webster (Ed.), The Cambridge companion to Karl Barth (pp. 272–295). Cambridge University Press.

Ward, G. (2003). True religion. Blackwell.

Warfield, B. B. (1908). The religious life of theological students. Presbyterian Board of Publication.

Warner, M. (1991). Fear of a queer planet. Social Text, 29, 3–17.

Watkin, C. (2022). Biblical critical theory: How the Bible’s unfolding story makes sense of modern life and culture. Zondervan.

Weber, M. (1946). Science as a vocation. In H. H. Gerth & C. W. Mills (Eds. & Trans.), From Max Weber: Essays in sociology (pp. 129–156). Oxford University Press. (Original work published 1919)

Webster, J. (Ed.). (2000). The Cambridge companion to Karl Barth. Cambridge University Press.

Webster, J. (2016). God without measure: Working papers in Christian theology. Volume I: God and the works of God. T&T Clark.

Wehler, H. U. (1985). The German Empire, 1871–1918. Berg Publishers.

Wellum, S. J. (2020, November 20). Karl Barth, natural revelation, and its implications for ethics. Eikon: A Journal for Biblical Anthropology. Council on Biblical Manhood and Womanhood. https://cbmw.org/2020/11/20/karl-barth-natural-revelation-and-its-implications-for-ethics/

Wepener, C., & Greyling, A. (Eds.). (2019). Ongekaart: ’n Bronboek met roetemerkers vir oorgange. Bybel-Media.

Wêreldraad van Kerke [WRK]. (2014). Saam na lewe: Sending en evangelisasie in veranderende landskappe (L. Bosman, Trans. & Adapt.). Christelike Lektuurfonds. (Original work published 2012 by WCC Publications)

Whitehead, A. N. (1979). Process and reality: An essay in cosmology (Corrected ed.). Free Press.

Williams, D. (1993). Sisters in the wilderness: The challenge of womanist God-talk. Orbis Books.

Williams, R. (1977). Marxism and literature. Oxford University Press.

Williamson, C. (2021, June 9). Are we closer to 1984 or Brave New World? [Video]. YouTube. https://youtu.be/yV2g0HLU6OI

Willick, J. (2018). The man who discovered “culture wars.” The Wall Street Journal.

Wilson, J. R. (1998). Living faithfully in a fragmented world: Lessons for the church from MacIntyre’s After Virtue. Morehouse Publishing.

Wolmarans, J. (2016). Immanent transcendence in a postfoundational religion: An impossible dream? University of Johannesburg, Department of Religion Studies.

Wolterstorff, N. (1984). Reason within the bounds of religion. Eerdmans.

Wolterstorff, N. (1998a). Is it possible and desirable for theologians to recover from Kant? Modern Theology, 14(1), 1–18.

Wolterstorff, N. (1998b). Schleiermacher’s theology. In D. F. Ford (Ed.), The modern theologians: An introduction to Christian theology in the twentieth century (2nd ed., pp. 61–77). Blackwell.

Wood, A. W. (2018). Immanuel Kant. In E. N. Zalta (Ed.), The Stanford encyclopedia of philosophy (Summer 2018 ed.). https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/kant/

Wordsworth, W. (2006). The tables turned. In S. Gill (Ed.), William Wordsworth: The major works (pp. 131–133). Oxford University Press. (Original work published 1798)

World Council of Churches. (2012). Together towards life: Mission and evangelism in changing landscapes. WCC Publications.

Wright, N. T. (2010). After you believe: Why Christian character matters. HarperOne.

Yadlapati, M. (2013). Against dogmatism: Dwelling in faith and doubt. University of Illinois Press.

Yeats, W. B. (1996). The second coming. In R. J. Finneran (Ed.), The collected poems of W. B. Yeats. Scribner. (Original poem published 1920)

Young, W. P. (2007). The shack. Windblown Media.

Young, W. P. (2018). Lies we believe about God. Atria Books.

Yuval-Davis, N. (2012). Dialogical epistemology—An intersectional resistance to the “Oppression Olympics.” Gender & Society, 26(1), 46–54. http://www.jstor.org/stable/23212239

Zizioulas, J. D. (1985). Being as communion: Studies in personhood and the church. St Vladimir’s Seminary Press.

Voetnotas

[1] Die Reichstag was die parlement van die Duitse Ryk, gestig na die vereniging van Duitsland in 1871. Dit het gedien as die hoof-wetgewende liggaam en was ‘n belangrike element van die Duitse politieke stelsel gedurende die periode van die Duitse Ryk (1871-1918) en later die Weimarrepubliek (Wehler, 1985:53).

[2] ’n Goeie onderwerp vir verdere studie, wat ons huidige Westerse konteks baie nodige begronding kon gee, sou wees om verskeie van hierdie kultuuroorloë deur die geskiedenis te analiseer vir gemene elemente en gevolglike uitkomstes. ’n Paar voorbeelde uit die meer resente verlede sluit in: die Engelse hervorming (16de eeu: die Engelse monargie daag die gesag van die Rooms-Katolieke kerk uit en stig die Church of England), die Franse rewolusie (laat 18de eeu: die bevordering van ’n sekulêre staat bring spanning met die Katolieke bevolking en adelstand), die Spaanse burgeroorlog (1936-1939: spanning tussen die pro-Katolieke nasionaliste and anti-Katolieke republikeine), die Mexikaanse Rewolusie en die Cristero-oorlog (1926-1929: die Mexikaanse regering implementeer streng sekularisasie wette en lei tot konflik met die Katolieke), sowel as die koue oorlog (1947-1991: ‘n ideologiese stryd tussen die sekulêre, ateïstiese ideologie van die Kommunistiese state en die godsdienstige en kapitalistiese Westerse state).

[3] Soos later geargumenteer sal word, manifesteer hierdie spanning ook binne die kerklike sfeer, waar pogings tot institusionele of ekumeniese eenheid dikwels lei tot die verskraling van belydenis en normatiewe inhoud. Die ideaal van ‘eenheid in diversiteit” funksioneer soms as ’n pragmatiese poging om verdeeldheid tussen kerklike en godsdienstige groeperinge te oorbrug, deur beleid en teologie te reduseer tot die kleinste gemene deler – ’n vorm van eenheid wat diepte vir breedte verruil.

[4] In hierdie tesis word die term sosiale verbeeldingsryk gebruik om die Engelse konsep “social imaginary” te vertaal. Dit dui dus nie bloot op individuele kreatiwiteit nie (vgl. “verbeeldingryk”), maar op die kollektiewe landskap van beelde, aannames en praktyke wat ’n samelewing se verstaan van die werklikheid struktureer op ’n gegewe tydstip.

[5] Die filologiese metode verwys na ’n kritiese benadering tot tekste waarin taal, grammatika, en historiese konteks sistematies ontleed word om die oorspronklike betekenis en bedoeling van die outeur te rekonstrueer. In die konteks van Bybelnavorsing het dit beteken dat geleerdes – beïnvloed deur die humanistiese ad fontes-ideaal – die Skrif bestudeer het in sy oorspronklike tale (Hebreeus, Aramees en Grieks), met besondere aandag aan tekstuele variasies, idiome en historiese omstandighede. Hierdie metode het ’n breuk beteken met Middeleeuse skolastiese uitlegtradisies wat dikwels allegories of dogmaties van aard was.

[6] Die hoër kritiek (of histories-kritiese metode) verwys na die bestudering van Bybelse tekste met die doel om hul oorsprong, samestelling en historiese ontwikkeling te bepaal. Anders as laer kritiek (tekstuele kritiek), wat fokus op die herstel van die oorspronklike teks deur manuskripvergelyking, poog hoër kritiek om die skrywers, bronne, redaksionele lae en historiese omstandighede van die teks te rekonstrueer. Hierdie metode, wat in die agtiende eeu binne die Duitse Verligting ontstaan het, het die Bybel begin hanteer as ’n historiese dokument eerder as ’n goddelike openbaring, en sodoende die grondslag gelê vir die moderne historiese bewussyn in teologie.

[7] Met Marxistiese sosio-ekonomiese analise word verwys na ’n kritiese metode wat die samelewing beskou in terme van ekonomiese produksieverhoudings en magsdinamika tussen klasse. Volgens Marx vorm die ekonomiese “basis” (arbeid, produksie en eiendom) die grondslag waarop die “superstruktuur” (kultuur, ideologie, godsdiens en politiek) rus. Sosiale ongelykheid en ideologiese vervreemding word dus geïnterpreteer as uitvloeisels van ekonomiese strukture, en tranformasie van hierdie strukture word gesien as voorwaarde vir werklike bevryding.

[8] Hierdie omkering van die orde van wese (ordo entis) word breedvoerig in hfst. 7 bespreek.

[9] Tillich gebruik die terme “syn” (being) en “synde” (beings) om te onderskei tussen God as die grond van alle bestaan (ground of being) en geskape wesens as deelhebbend aan bestaan. God is dus nie ’n synde tussen ander synde nie, maar die “syn self” – die bron en moontlikheidsvoorwaarde van alle wese. Hierdie ontologiese onderskeid staan in die tradisie van die klassieke analogia entis (analogie van wese) – wat breedvoerig bespreek sal word in hfst. 7 – maar by Tillich word dit eksistensieel herinterpreteer: God is nie ’n entiteit wat bestaan nie, maar dié werklikheid waardeur alles bestaan.

[10] Met ontmitologisering (Entmythologisierung) bedoel Rudolf Bultmann nie die verwerping van Bybelse mites nie, maar die hermeneutiese vertolking daarvan in eksistensiële terme. Volgens Bultmann dra die mitologiese taal van die Bybel tydgebonde kosmologiese voorstellings, maar bevat dit ’n tydlose, eksistensiële boodskap oor die mens se verhouding tot God. Ontmitologisering is dus die proses waardeur die simboliese uitdrukkings van die antieke wêreld “vertaal” word, sodat hul eksistensiële betekenis vir die moderne mens verstaanbaar bly.

[11] Beide Bultmann en Heidegger argumenteer vir die belang van die beginsel van beslotenheid (standvastigheid/doelgerigtheid), om te dui op die persoonlike aanspreeklikheid van die individu vir sy eie bestaan en geloofsbesluit. Dit beteken dat die mens nie sy geloofsverhouding of sinsoeke aan ’n institusie of dogma kan oordra nie, maar self moet antwoord op die oproep van God (of, in Heideggeriaanse terme, op die “roep van die syn”). Die individu leef dus in ’n voortdurende verhouding van persoonlike verantwoordelikheid vir sy keuses, betekenis en outentieke bestaan. Bultmann beklemtoon hiermee dat geloof nie bloot die rasionele instemming met leerstellings is nie, maar ’n eksistensiële ontmoeting: om te glo is om jouself persoonlik en verantwoordelik te stel voor God. Hierdie verstaan spruit direk uit Heidegger se begrip van Entschlossenheit (“resolute self-commitment”), waar die mens homself outentiek en bewustelik verbind tot sy eie bestaan in die lig van sy roeping.

[12] Talig verwys na die insig dat alle menslike ervaring, denke en betekenis altyd “deur taal bemiddel” word – dat taal nie net ’n instrument van kommunikasie is nie, maar die medium waardeur die mens die wêreld verstaan, struktureer en kompartementaliseer. Die begrip van taal as bemiddelende voorwaarde vir kennis ontwikkel uit Immanuel Kant se insig dat kennis deur menslike denkkategorieë gefiltreer word, word hermeneuties verdiep by Schleiermacher, en ontologies gekonfigureer by Heidegger (“taal is die huis van die syn”). Poststrukturaliste soos Derrida en Foucault radikaliseer dit deur te argumenteer dat werklikheid en waarheid self linguisties-diskursief gevorm word.

[13] ’n Bekende voorbeeld waarmee Derrida sy begrip van différance illustreer, is die Griekse woord pharmakon in Plato se Phaedrus – ’n term wat gelyktydig “medisyne” én “gif” beteken (Of Grammatology, 1976:70–71), om te wys dat betekenis nooit volledig vasgelê kan word nie. Die een betekenis kan nie sonder die ander bestaan nie; dit word juis ‘tussen’ hulle geskep. Sy insig lê daarin dat hierdie onbeslisbaarheid nie ’n uitsondering in taal is nie, maar die normatiewe aard daarvan. Taal maak self vaste betekenis onmoontlik, omdat elke woord altyd op ander woorde steun wat dit verder uitstel (différée). Derrida vra dus nie of mense mekaar kan verstaan nie, maar of betekenis ooit ‘stabiel’ is – selfs binne ’n bepaalde en interpersoonlik-ooreengekome konteks. Sy antwoord: ons verstaan altyd genoeg om te kommunikeer, maar nooit finaal nie; betekenis bly altyd gedeeltelik oop, voorlopig, en kwesbaar vir nuwe interpretasie.

[14] Daar bestaan tans ’n hele reeks terme wat meeding om die nuwe, ontluikende gevoelstruktuur van die hede te beskryf — die kulturele en epistemologiese verskuiwing waarin baie navorsers meen die Westerse denke sedert ongeveer 2006 besig is om in te beweeg. Onder hierdie terme tel onder meer post-postmodernisme, post-poststrukturalisme, post-krities, hiper-realisme en integralisme. ’n Oorsig van die literatuur dui egter daarop dat daar ’n groeiende konsensus ontstaan om die begrip metamodernisme as beskrywende raamwerk vir hierdie fase te gebruik. Hierdie keuse word ook in hierdie studie gehandhaaf as die mees geskikte term om die huidige sosio-filosofiese landskap te beskryf. Nietemin heers daar steeds aansienlike onsekerheid oor die presiese aard en omvang van hierdie verskuiwing, asook oor die uiteenlopende gestaltes waarin dit manifesteer en die invloede wat dit op kultuur, kuns en denke uitoefen. Soos Raymond (1977:132) tereg opmerk oor die oorgang van een gevoelstruktuur na ’n ander: “…although they are emergent or pre-emergent, they do not have to await definition, classification, or rationalization before they exert palpable pressures and set effective limits on experience and on action.”

[15] Die “performatiewe aanvaarding van teenstrydige moontlikhede” verwys na ‘n ingesteldheid waarin mense tegelykertyd twee of meer teenstrydige idees of waarhede aanvaar, nie omdat hulle werklik glo dat albei waar is nie, maar omdat hulle optree asof albei waar kan wees. Dit is nie ‘n rasionele sintese van teenstrydighede nie (soos in ’n Hegeliaanse dialektiese proses nie), maar eerder ‘n bewuste omarming van dubbelsinnigheid as ‘n manier om rigiditeit of finale uitsprake te vermy.

[16] Teenoor ’n performatiewe handeling – wat nie bloot iets beskryf nie, maar ’n werklikheid skep deur die daad van of uitspraak self – kan ’n meta-performatiewe handeling as selfrefleksief verstaan word: dit ‘doen’ steeds iets met die voorveronderstelling dat die daad self iets/betekenis ‘tot stand bring’, maar met die wete dat dit juis ’n performatiewe daad is. Hierdie selfbewussyn lei tot ’n dubbele houding waarin opregtheid en ironie saam bestaan – die mens glo, hoop of skep betekenis, al weet hy dat hierdie handelinge altyd voorlopige, kultureel bemiddelde konstruksies bly (vgl. Vermeulen & Van den Akker, 2010). In hierdie sin verteenwoordig die meta-performatiewe gebaar die metamoderne spanning tussen betrokkenheid en distansie, tussen daad en bewussyn van die daad.

[17] Beskikbaar by https://tscottmiller.com/matrix-of-oppression/

[18] Afrikaans ontbreek aan ’n gepaste eweknie vir die Engelse woord “tokenize”, ’n relatiewe nuwe woord in die hoofstroom publieke diskoers. “Tokenize” was oorspronklik ’n rekenaarwetenskap-term wat binne hierdie konteks beteken “om iets tot ’n gekompakteerde voorstelling te maak van iets anders.” In dié betrokke geval: ’n gekompakteerde voorstelling van die menslike kapitaal wat nodig is om progressie en restourasie te weeg te bring.

[19] Daar word ook na die huidige kultuur van viktimisme verwys as ‘grief-kultuur’. ’n Kultuur, meen Mike Mark in sy boek The Victim Cult (2021), wat die samelewing onwillekeurig in onderdrukkers en onderdruktes indeel, eerder as diverse en uiteenlopende individue wat keuses uitoefen. Die impuls van die ‘grief-kultuur’ is om voortdurend te soek na iemand wat blameer kan word vir enige en alle (selfs vermeende) ongeregtighede – vanaf individuele- tot samelewingsvlak.

[20] ’n Goeie voorbeeld hiervan is die LGBTQIA+ akroniem wat as versamelterm gebruik word vir die verskeie seksuele en gender identiteite wat daarin tuiskom. Erin Blakemore skryf in National Geographic aanlyn (19 Oktober, 2021) aangaande die geskiedenis van die geleidelike uitbreiding van die akroniem – waar dit in die vroeë 1990’s bloot LGB was en terwille van groter inklusiwiteit rakende menslike seksualiteit en seksuele identiteit later die T, Q, I, A en + bygekry het. Blakemore eindig die artikel af deur die stelling te maak dat die geskiedenis van hierdie akroniem en wat dit verteenwoordig ’n on-afgeslote evolusie is.

[21] In hul manifes, After the Ball: How America Will Conquer Its Fear and Hatred of Gays in the ’90s, stel Marshall Kirk en Hunter Madsen drie stappe daar met die volgende doel, soos wat hulle dit verwoord: “halting, derailing or reversing the engine of prejudice” (1989:147-160). Die drie stappe behels: (1) desensitering (gereelde blootstelling aan gay mense op verskeie platforms), (2) “jamming” (om gay mense in ’n lig te stel wat die spesifieke groep of individu se voorveronderstellings oor hulle versteur/uitdaag) en (3) oorhaling/bekering (om diegene wat suksesvol deur  die eerste twee stappe bearbei is met die gay-gemeenskap te allieer). Hierdie drie-fase agenda het in die afgelope drie dekades – op verskeie samelewingsplatforms – ’n wesenlike rol gespeel om veral seksuele diversiteit sigbaar te maak.

[22] Daar is ook ’n beduidende epistemiese dimensie aan die CMV-beginsel, wat later in hierdie studie vollediger uitgewerk sal word. Hierdie dimensie manifesteer in die konsep van geleefde of deurleefde ervaring (lived experience), wat dikwels as ’n vorm van deurleefde waarheid beskou word. Hierdie epistemiese uitgangspunt is nouliks verweef met die interseksionele korrelasie-beginsel, en berus op die aanname dat die graad van marginalisering waaraan ’n individu blootgestel is, ’n direkte invloed het op hul toegang tot waarheid. Anders gestel: hoe meer interseksies van onderdrukking of uitsluiting iemand ervaar, hoe ‘nader’ staan daardie persoon aan die werklikheid soos dit werklik is. Gevolglik word individue wat as interseksioneel bevoordeeld beskou word (byvoorbeeld wit, heteroseksuele mans) dikwels geag om slegs ’n beperkte of vertroebelde toegang tot waarheid te hê, terwyl interseksioneel benadeelde individue (byvoorbeeld swart, homoseksuele vroue) beskou word as draers van ’n meer outentieke of gesuiwerde kennis van die werklikheid. Hierdie uitgangspunt lê ten grondslag aan die dinamika van sentrering en desentrering van stemme binne SoGI-diskoerse — in diens van die ideaal om, soos die bekende slagspreuk lui, “truth to power” te spreek. Daar bestaan dus binne hierdie raamwerk ’n eksplisiete korrelasie tussen mag en waarheid, waar epistemiese gesag nie universeel gegrond is nie, maar genealogies afgelei word van posisionele kwesbaarheid en historiese marginalisering.

[23] Dit was beskikbaar by https://dei.amazonstudios.com/inclusion-policy/ maar is teen 2025 verwyder.

[24] Uit die aard van hierdie beleid is die geweldige kontroversie en skertsende reaksies rakende onlangse film-aanpassings van geliefde verhale – soos J.R.R Tolkien se Lord of the Rings universum in Amazon-studio’s se Rings of Power reeks, Robert Jordan se Wheel of time en al die nuwe Star Wars films nadat Disney vir Lukas Films oorgekoop het – te verstane. Wanneer die geliefde en selfs uitgeleefde leer (lore) van hierdie verskeie fantasie-universums aangepas, verdraai of geïgnoreer word ter wille van interseksionele verteenwoordiging, lyk dit vir die aanhangers van hierdie verhale of die vooropstelling van ’n SoGI narratief belangriker is as om bloot die verhaal akkuraat te vertolk uit respek vir die oorspronklike outeur (vgl. Fantasie outeur en YouTuber, The Critical Drinker, se video (2022), Why Modern Movies Suck – They Hate Their Own Fans).

[25] Netflix. (n.d.). Inclusion and Diversity. Beskikbaar by https://about.netflix.com/en/inclusion.

[26] Die individu as ’n totem, of avatar kan verstaan word as, dat hul dien as ’n ideologiese voorstelling van ’n spesifieke interseksionele gemeenskap. Die ironie hieraan verbonde is dat hierdie ideologiese voorstellings maklik as ’n stereotipe van die betrokke interseksionele gemeenskap beskou kan word, terwyl stereotipering vurig teëgestaan word deur yweraars vir sosiale geregtigheid in hierdie gemeenskappe.

[27] Alle Skriftuurlike aanhalings in hierdie studie sal vanuit die 2020 Afrikaanse vertaling gemaak word tensy anders aangedui.

[28] Die retoriese en hermeneutiese onderbou van dié betrokke paneelbespreking is nie ’n gelokaliseerde/esoteriese polemiek teen die eksklusiewe aard waarmee God tradisioneel aangespreek is nie, soos wat duidelik getoon word deur, o.a., die Denver verklaring, opgestel deur gevierde – selferkende progressiewe – outeur en Lutheraanse pastoor, Nadia Bolz-Weber (Bolz-Weber, 2017). Hierdie verklaring is opgestel as skertsende reaksie teen die Nashville verklaring (Center for Biblical Manhood & Womanhood, 2017) oor Bybelse manlikheid en vroulikheid in die lig van die Imago Dei: “We deny that God is a boy […]”

[29] Laurie Gaum was toe werksaam by die Andrew Murray Sentrum vir Spiritualiteit en ook ’n aktivis vir gay- en menseregte. Hy is ’n selferkende gay man en was ook een van die elf lidmate wat die NG Kerk voor die hof gedaag het. Dit het gekom n.a.v. die 2016 spesiale sinode wat die 2015 besluit vir die strukturele insluiting van non-selibate homoseksuele amptenare en lidmate, omgekeer het. Die uitspraak van die hof was dat die NG kerk se Algemene Sinode by die 2016 spesiale sitting nie hul eie grondwet gehonoreer het nie en is die 2016 besluit onkerkregtelik verklaar deur die hof.

[30] Strange New World kan beskou word as ’n sinspeling op die distopiese werklikheid wat Aldous Huxley in sy befaamde 1932 novelle, Brave New World, geskets het. Michael Knowles, is in gesprek met bekende Youtuber, Chris Williamson (9 Jun. 2021), oor die vraag: Is ons nader aan Huxley se Brave New World as aan George Orwell se 1984? Beide stem saam dat die hedendaagse tegnologie, gekoppel aan die oorvloedigheid en beskikbaarheid van verbruikersware ons eerder in ’n tipe Brave New World begewe.

[31] Metafisika word verstaan as die tak van filosofie wat fokus op die fundamentele aard van werklikheid en bestaan, en probeer vrae beantwoord soos: “Wat bestaan regtig?” en “Wat is die aard van die dinge wat bestaan?” Metafisika probeer dus om antwoorde te vind oor die basiese struktuur van die werklikheid wat nie maklik beantwoordbaar is deur die empiriese wetenskappe nie, omdat dit dikwels oor dinge gaan wat buite fisiese ervaring lê, soos abstrakte konsepte en universele beginsels. Dogma word verstaan as ‘n stel vaste oortuigings of leerstellings wat as onbetwisbaar en gesaghebbend beskou word, veral binne die konteks van godsdiens of ideologie. Dit word dikwels voorgeskryf/aanvaar deur ‘n kerk, godsdiens, of ideologie as vasgestelde omskrywing van die werklikheid.

[32] Die “Verligting se swaai” na ’n fokus op menslike rede kan primêr as ’n epistemologiese skuif beskryf word wat sonder ingewikkelde nuansering aan René Descartes se paradigma-skeppende Cogito ergo sum toegedig kan word. Daar kan dus ook na die Rasionalisme verwys word as Cartesianisme, of, in die algemeen, humanisme – soos wat Schaeffer (2020:206) dit verwoord met: “Any philosophy or system of thought that begins with man alone, in order to try to find a unified meaning to life,” of (2020:28) “the system whereby men and women, beginning absolutely by themselves, try rationally to build out from themselves, having only man as their integration point, to find all knowledge, meaning and value.”

[33] Ritschl se invloed op die liberale teologie van die negentiende eeu was beduidend, veral in die moreel-sosiologiese interpretasie van die Koninkryk van God, maar vir die doeleindes van hierdie studie word die epistemiese lyn vanaf Schleiermacher na Barth beklemtoon.

[34] “Metodologie” verwys hier nie bloot na die praktiese metodes wat in navorsing gebruik word nie, maar na die onderliggende teoretiese besinning oor hoe en vanwaar kennis gevorm en geregverdig word. In teologiese verband dui dit spesifiek op die epistemiese en hermeneutiese aannames wat bepaal hoe openbaring, rede en ervaring in verhouding tot mekaar verstaan en benut word.

[35] Met ander woorde, dat beide die epistemiese realms van natuur (die geskape en aardse dinge: werklikhede wat sintuiglik waarneembaar is) en genade (die ongesiene hemelse dinge: geestelike waarhede wat deur God openbaar word en tot ’n mate rasioneel vaarbaar is) verenig is op grond daarvan dat beide as handelsrealms van die een Skepper-God beskou word; beide die kennisrealms van natuur en genade – in samehang met mekaar – was in teologisering van kern belang geag. Ek stel dat dit “ten minste, op metodologiese vlak as geïntegreerd en holisties beskou” is, terwyl daar oortuigend beredeneer sou kon word dat dit waarskynlik op ontologiese, epistemiese en etiese vlak ook as sulks beskou was.

[36] Binne die konteks van Schaeffer se stelling verwys die term kerygma na die verkondiging of prediking van die Evangelie van die Christelike geloof, nl., die lewe, sterwe, en opstanding van Jesus Christus. Die argument wat in hierdie aanhaling gemaak word dui daarop dat die kerygma van die ‘nuwe teologie’ ‘n onfeilbare status verkry op grond daarvan dit nie langer begrond is in die historiese en objektiewe werklikhede van Christus se lewe en opstanding nie. In plaas daarvan word die Evangeliese strekking meer subjektief en gefokus op die innerlike ervaring van die individu, eerder as op ‘n waarheid/werklikheid wat deur redelike of historiese ondersoek getoets kan word. Vervolgens lei hierdie argument tot ‘n situasie waarin die kerygma as onaantasbaar beskou word, aangesien dit nie oop is vir rasionele bespreking of verifikasie nie. Die geloof draai dus na binne, en die geloofservaring, op sigself, word die enigste maatstaf van waarheid. Dit staan in teenstelling met tradisionele Christelike teologie, waar die waarde van geloof gegrond is in die objektiewe werklikheid van God se bestaan en die historiese gebeure van Christus se dood en opstanding. Hierdeur bly die Christelike geloof oop vir bespreking en bevestiging op grond van historiese en rasionele feite.

[37] Platonisme, gegrond in die filosofie van Plato, beklemtoon die bestaan van abstrakte, nie-materiële werklikhede wat bekend staan as Vorme of Idees, wat die ware werklikheid agter die fisiese wêreld verteenwoordig. Neoplatonisme, wat later ontwikkel is deur filosowe soos Plotinus, bou voort op Plato se idees, maar voeg ‘n meer mistieke aspek by. Dit beklemtoon die Een, ‘n uiteindelike, transendente bron van alle werklikheid waaruit alles uitvloei. Neoplatonisme ondersoek ook die siel se reis terug na hierdie goddelike bron. Terwyl Platonisme meer fokus op die ryk van Vorme, verken Neoplatonisme ‘n hiërargiese, spirituele kosmologie (Gerson, 2019). Renaissance-denkers was aangetrokke tot Neoplatonisme omdat dit ‘n sintese van klassieke filosofie en Christelike teologie aangebied het, wat die geestelike en die ideale beklemtoon het. Hulle het in Neoplatonisme ‘n raamwerk gevind wat die goddelike met die menslike ervaring verbind het, wat die strewe na skoonheid, wysheid en hoër kennis waardeer het. Renaissance-Neoplatoniste, soos Marsilio Ficino, het die werke van Plato en Plotinus vertaal en van kommentaar voorsien, en hierdie idees met Christelike leerstellings gekombineer om konsepte soos die onsterflikheid van die siel en die opgang na die goddelike deur intellektuele en artistieke pogings te verken. Hierdie vermenging het gehelp om die Renaissance se herlewing van die klassieke oudhede en sy klem op menslike potensiaal en kreatiwiteit aan te wakker.

[38] Hierdie wêreldbeskouing het later formeel bekend begin staan as logiese positivisme: ‘n filosofiese beweging wat in die vroeë twintigste eeu ontstaan het, veral onder die lede van die Wiener Kreis (Vienna kring). Dit beklemtoon dat alle betekenisvolle uitsprake of stellings, óf empiries verifieerbaar moet wees (deur waarneming of wetenskaplike toetsing), óf dit moet logies-analities wees (waarvan die waarheid gebaseer is op formele logiese stelsels, soos wiskunde). Stellings wat nie aan hierdie vereistes voldoen nie, word as sinloos beskou.

[39] Die onderskeid tussen hierdie twee sisteme kan ook beskou word as die onderskeid tussen natuurlike wetenskap (die voorveronderstelling van uniformiteit van oorsake binne ’n beperkte sisteem) en naturalistiese wetenskap/filosofie (die voorveronderstelling van uniformiteit van oorsake binne ’n geslote sisteem).

[40] Hierdie skuif dui op ’n fundamentele teologiese omkering: waar die klassieke teologie slegs God as radikaal vry beskou het – vry in die sin van selfgenoegsaamheid en onverbondenheid – word hierdie eienskap binne die Romantiek aan die mens oorgedra. Die mens word nou beskou as radikaal vry, dit wil sê nie meer afhanklik van God of enige vaste orde vir sy bestaan, betekenis of morele rigting nie, maar self die oorsprong daarvan.

[41] Die empiriste het immers ’n beroep gedoen op ’n volkome eenheid van die onderste en boonste verdieping, waarin die transendente/bonatuurlike aard van die boonste verdieping uiteindelik verdwyn het – ’n wêreld waarin nóg God, nóg ware vryheid oorbly nie, maar slegs “die masjien”.

[42] Kant bespreek die idee van wiskunde as ’n sintetiese konsep wat ontwikkel word vanuit a posteriori ervaring van die regte wêreld, maar dat die onderliggende beginsels van die wiskunde universeel en noodsaaklik (a priori) geldend bly, onafhanklik van die ervaring daarvan.

[43] Kant stel die beginsel dat die denke oor inherente strukture beskik – kategorieë van verstaan – wat ’n aktiewe rol speel in die organisering en interpretasie van sensoriese data, byvoorbeeld oorsaaklikheid, eenheid, pluraliteit ens., wat essensieel is om sin te maak van ervaringe. Hierdie kategorieë van verstaan is egter slegs van toepassing op Kant se fenomenale realm.

[44] Hierdie beginsel verbind Kant se rasionele morele wet met menslike ervaring. Hy voer aan dat ware moraliteit nie uit empiriese ervaring afgelei kan word nie, maar dat dit uit die rede self voortspruit as ’n universele en noodsaaklike norm. Die kategoriese imperatief bepaal dus dat morele handelinge slegs reg is wanneer hulle uit beginsels voortvloei wat vir alle redelike wesens geld.

[45] “Rasionalistiese” word in hierdie opsig verstaan en verwoord as dit wat te make het met die mens se redelike/redevoerende vermoëndheid – verwysend na die nie-fisiese, nie-empiriese realm van die rede waarin die mens absoluut by homself begin, die partikulêre bymekaarmaak en die universele daaruit vorm. Dit word onderskei van “rasionele” wat ’n epistemiese waarde oordeel maak oor die redelikheid/rasionaliteit van sekere waarheidsproposisies.

[46] Van Til toon aan hoedat Kant die fenomenale realm – die realm van die wetenskap – sterk teenoor die noumenale realm – die realm van moraliteit en godsdiens – gestel het: “The two realms must be thought of as standing absolutely, or wholly, over against one another.” Die “Kantiaanse agtergrond radiasie,” soos wat dit neerslag gevind het in teologisering in die dekades en eeue na hom, kan dus verwoord word as dat wetenskaplike kennis en geloof op hierdie dualistiese gronde fundamenteel teenoor mekaar staan.

[47] Geloof is nie meer primêr ’n rasionele aanvaarding van proposisionele geloofswaarhede oor God nie, maar ’n ervaring wat in taal en simboliek uitgedruk word. Dit vra dus ’n ander manier van lees, verstaan en verwoording van dogma: nie as proposisies oor God nie, maar as affektiewe uitdrukkings van die menslike belewenis van die goddelike.

[48] Hierdie nie-verteenwoordigende karakter van Schleiermacher se teologie hou verband met sy fundamentele vertrekpunt: dat alle godsdienstige kennis spruit uit die menslike gevoel van absolute afhanklikheid. Omdat hierdie gevoel nie deur konsepte of proposisies voorafgegaan word nie, maar dit self voorafgaan, kan geen leerstelling ooit direkte toegang gee tot God as objek nie. Die funksie van leer is dus nie om ‘korrekte stellings’ oor God te maak nie, maar om die ‘ervaring van God’ in taal uit te druk en te kommunikeer. Met ander woorde, Schleiermacher se teologie verskuif van ’n representasie-teorie van waarheid na ’n ekspressiewe of performatiewe benadering. Waar klassieke teologie sou vra of ’n uitspraak waar is (in terme van korrespondensie met God se wese), vra Schleiermacher eerder of die uitspraak die egtheid en intensiteit van die religieuse gevoel akkuraat tot uitdrukking bring. Die fokus is dus hermeneuties, nie metafisies nie. Hierdie insig van Hector help om Schleiermacher se posisie nie bloot as ’n vorm van epistemologiese beperking te verstaan nie, maar as ’n volledige hermeneutiese herontwerp van die aard en funksie van teologiese taal. Teologie is nie ‘n refleksie van God se objektiewe eienskappe nie, maar ‘n diskursiewe ruimte waarin die gemeenskap se belewenis van die goddelike artikuleerbaar en kommunikeerbaar gemaak word.

[49] Herder het ’n kultureel-konsekwente (relativistiese) vorm van historisisme ontwikkel waarin elke volk en era verstaan moet word binne sy eie unieke konteks van taal, denke, moraliteit en religie (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit). Anders as die Verligting se universele Rasionalisme, het Herder beklemtoon dat menslike self-verstaan altyd kultureel en histories (kontekstueel) bemiddel is. In sy Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1772) argumenteer hy dat taal nie slegs ’n instrument is nie, maar ’n strukturele draer van betekenis – ’n insig wat latere hermeneutiese en strukturalistiese teorieë sou beïnvloed. In teenstelling met Hegel, wie se historisisme teleologies en sistematies die geskiedenis ondergeskik maak aan die logika van die historiese self-ontvouing van Gees, handhaaf Herder ’n pluralistiese en nie-lineêre begrip van kulturele ontwikkeling waarin geen enkele eindpunt veronderstel word nie.

[50] Die wêreldbeeld-oortuiging dat dinge ’n vasgestelde stel eienskappe het wat hul maak wat hul is. Die taak van die wetenskap en die filosofie in hierdie verband is dus om hierdie eienskappe te ontdek en tot uitdrukking te bring. In kort: Die ‘wat’ van ’n ding/mens (die essensie) gaan die ‘dat’ daarvan (eksistensie) vooruit.

[51] Die indringendheid en implikasies van hierdie essensie-eksistensie skuif in antropologie word omvattend in hfst. 7 bespreek.

[52] Deel van die impetus vir Kierkegaard se eksistensiële projek was sy kritiese ingesteldheid teenoor die Deense staatskerk en die kulture Christenskap wat dit teweeggebring het. Sy beskouing van die “skare” is dus geskoei op sy verstaan van die individu se persoonlike verantwoordelikheid om ’n outentieke lewe van geloof voor God te leef.

[53] Die argument sou gemaak kon word dat, wat Kant vanuit die filosofie gepoog het – om die wetenskap te “red” en “plek te maak” vir die teologie – het Barth vanuit die teologie gepoog : om die teologie te “red” en “plek te maak” vir die wetenskap. Volgens MacGregor (2019:122) was dit Barth se doel met sy Kerklike Dogmatiek om die Evangelie die basis van ’n Christelike teologie te maak wat die liberale-fundamentalistiese splitsing van die vroeë twintigste eeu te transendeer, wat hy beskou het as ewe vasgevang binne die sosiale verbeeldingsryk van die modernisme.

[54] Torrance en Torrence (2023:18–22) verduidelik dat die “latere Barth” toenemend krities gestaan het teenoor Kierkegaard se vermeende verval in piëtisme en subjektivisme, en dat hy homself op grond daarvan van Kierkegaard se denke begin distansieer het. Hulle voer egter aan dat hierdie kritiek hoofsaaklik berus het op ’n oppervlakkige en bemiddelde kennismaking met Kierkegaard se werk – grootliks te wyte aan die aanvanklike gebrekkige Duitse vertalings deur Christoph Schrempf, Albert Dorner en Hermann Gottsched, wat volgens hulle ’n soort “phantom Kierkegaard” geskep het, waarteen Barth hom toenemend verset het. Wanneer Kierkegaard se oorspronklike werke egter in hul eie konteks en met ’n meer kontemporêre hermeneutiese blik gelees word, blyk dit duidelik, volgens Torrance en Torrence, dat daar veel meer teologiese kontinuïteit as verskil tussen Barth en Kierkegaard bestaan het.

[55] Van Til is waarskynlik die teoloog wat die meeste (in terme van kwantitatiewe inhoud) kritiek teenoor Barth, oor ’n lang tydperk uitgespreek het. Reeds in 1931 het hy ’n resensie geskryf van Alvin Zerbe se The Karl Barth Theology or The New Transcendentalism in Christianity Today. Daarna het hy in die Presbyterian Guardian (1937) Barth se beskouings oor Skrif, skepping en die verhouding tot die historiese Christendom onder die loep geneem. In dieselfde jaar (1937) het hy in The Banner gewys op die gevaar van oënskynlike ooreenkomste tussen modernistiese- en neo-ortodokse teologie. In die laat 1930’s en 1940’s het Van Til sy kritiek uitgebrei in artikels soos More Barthianism in Princeton, Changes in Barth’s Theology en Christianity and Crisis Theology. Hy het ook resensies geskryf van Barth se Kirchliche Dogmatik en G. C. Berkouwer se Karl Barth en de Kinderdoop. Later het hy steeds volgehoue kritiek uitgespreek, onder meer in Has Karl Barth Become Orthodox? (1954), What About Karl Barth? (1959), en Karl Barth on Chalcedon (1960)

[56] Die implikasie van hierdie faset van Barth se teologie is dat daar geen punt van kontak tussen mens en God is voor direkte openbaring nie. Dit maak dus enige apologetiese onderneming onmoontlik (en kan selfs die impetus van evangelisasie verdag maak) en loop gevaar om die kritiek te ontlok dat geloof sy eie rasionaliteit het wat ontoeganklik is buite die geloofs-gebeurtenis. So het Barth die objektiewe waarheids-geldigheid van openbaring verskuif na ’n eksistensiële gebeurtenis. God se Woord is wel objektief waar, beklemtoon Barth, maar die kenbaarheid daarvan word geheel afhanklik gestel van die Heilige Gees se oombliklike ingrype (die “aktualistiese” konsep van openbaring).

[57] Die sogenaamde “God Himself conception” waarna Berkouwer (1954:306) verwys, dui op Karl Barth se sentrale teologiese uitgangspunt dat God alleen die Subjek van openbaring is – dit is God wat Homself openbaar, in Sy eie handeling, deur Sy eie Woord, en nie as objek van menslike waarneming of religieuse ervaring nie. Barth formuleer dit as die beginsel Deus dixit (God has spoken), waarmee hy alle menslike pogings om “van onder” tot kennis van God te kom, uitsluit. Berkouwer waardeer hierdie radikale teosentriese fokus, maar wys daarop dat hierdie “God Himself”-aksent soms die gevaar inhou dat die konkrete, historiese en empiriese gestalte van God se openbaring in Christus verduister word. Waar God slegs as die aktiewe Subjek gesien word, dreig die historiese medium waardeur Hy Hom openbaar – die vleeswording, die lyding en die werklikheid van Jesus van Nasaret – om na die agtergrond te skuif. Met ander woorde: die “God Himself” begrip beskerm wel God se soewereiniteit, maar kan, volgens Berkouwer, onbedoeld lei tot ’n onthistoriesering van die openbaring self.

[58] Die eerste faset van Barth se drieledige Skrifbeskouing is die geopenbaarde Woord, nl. Jesus Christus. Barth argumenteer dat die primêre en finale Woord van God nie ’n boek of ’n leer is nie, maar ’n Persoon. God se selfopenbaring gebeur in die vleesgeworde Woord, die unieke daad waarin God Homself volledig en beslissend openbaar. Die tweede faset is die geskrewe Woord, nl. die Bybel/Skrif. Die Skrif is die getuienis tot die openbaring van God in Christus. Dit is ’n menslike dokument met historiese en literêre konteks, maar deur die werk van die Heilige Gees word dit ’n unieke en onvervangbare getuie. Dit is nie self van nature foutloos of die Woord van God nie, maar dit word die Woord wanneer God dit gebruik om Homself lewend te openbaar. Die derde faset is die verkondigde Woord, nl. die prediking. Prediking van die Woord dra nie op sigself outoriteit nie, maar verkry outoriteit wanneer die Gees dit gebruik om die gemeente in ontmoeting met Christus te bring.

[59] Modernistiese teologie ná die Verligting het God se vryheid verstaan as: God is té verhewe, té vry, en té transendent om gebonde te wees aan die besonderhede van bonatuurlike inspirasie, -wonders, of konkrete en gesaghebbende dogma. Daarom het moderniste beweer dat God nie deur ’n foutlose Skrif of ’n gesaghebbende kerk gedefinieer kan word nie; Hy is “vry” om bloot deur die algemene morele en religieuse ervaring van die mens te werk (bv. Schleiermacher se Gefühl). Barth het in hierdie selfde lyn die “radikale vryheid” van God benadruk. Vir Barth is God se vryheid primêr die feit dat Hy nie aan menslike kategorieë, natuur, of rede gebonde is nie. Hy openbaar Homself waar, wanneer, en hoe Hy wil – en nooit as ’n objek wat mense kan vasvang nie, dus geen natuurlike teologie nie, geen vaste proposisies nie, en geen toegang tot God buite sy soewereine self-openbaring nie.

[60] Kevin Vanhoozer skryf oor Schleiermacher se ontologiese en epistemiese inslag dat, “Schleiermacher relocates the essence of religion from divine revelation to human consciousness: doctrine becomes not a description of God’s being but a report on the state of human religious experience. Theological statements thus cease to be realist claims about God and become expressions of self-consciousness.” (Vanhoozer, 2002:64)

[61] Barth verduidelik dat “die Heilige Schrift ist Gottes Wort, insofern Gott durch sie redet” (Die Heilige Skrif is die Woord van God, insoverre God deur dit spreek; Barth, 1932:109). Hiermee beklemtoon hy dat taal en narratief nie bloot ’n menslike verslag van God is nie, maar die medium waardeur God Homself aktief openbaar, dat die Bybel nie bloot ’n versameling proposisies of abstrakte waarhede is nie, maar ’n narratief en getuienis waardeur God self spreek.

[62] Heidegger beskryf in Identität und Differenz (1957:72) die probleem van onto-teologie (wese-teologie) – die dominante Westerse metafisiese toewyding nog op daardie tydstip – as dat dit die neiging het om God te reduseer tot ’n ens supremum – die hoogste synde binne die milieu van syn – en Hom dus in te skakel as deel van die orde van die synde. Die gevolg hiervan is dat God se radikale, kategoriale andersheid verlore gaan. Heidegger se kritiek is dus dat metafisika God nie as volkome anders en transendent erken nie, maar Hom tot ’n beginsel of hoogste instansie binne die bestaande orde herlei. Heidegger stel die vraag dan na “Syn Self” (Being Itself) as alternatief teenoor onto-teologie. Tog kan daarop gewys word dat die klassieke metafisika – veral in die werk van Thomas Aquinas – reeds ’n genuanseerde antwoord bied op hierdie probleem. Aquinas onderskei tussen drie moontlike maniere waarop menslike taal oor God gebruik kan word: univokaal (waar dieselfde woorde presies dieselfde beteken vir God en vir skepsels), ekwivokaal (waar dieselfde woorde heeltemal ander beteken by God as by skepsels), en analogies (waar daar ’n werklike, maar analogiese ooreenkoms is tussen menslik taal en God se wese). Aquinas kies duidelik vir die via analogiae, omdat dit tegelykertyd God se radikale andersheid (Hy is nie bloot ’n synde onder ander nie) én die werklikheid van ons kennis van Hom kan behou. Sou Aquinas dus op Heidegger se polemiek reageer, kon hy wys dat die klassieke analogiese spraak oor God juis verhoed dat God as ens supremum ingesluit word in die orde van die synde: Hy is veeleer die ipsum esse subsistens – Syn wat alle synde moontlik maak, sonder om self deel van die orde van wesens te wees. Aquinas gee dus ’n oplossing wat Heidegger misken: deur die taal van analogie verduidelik hy dat ons wel in klassieke metafisiese kategorieë van God kan praat sonder om Hom tot ’n synde te reduseer. God is Syn self, en menslike woorde wys analogies na Hom: “Therefore, God Himself is His own essence and His own existence. Hence He is the subsisting being itself [ipsum esse subsistens]” (Aquinas, 1947:26).

[63] In Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology verduidelik McCormack dat Barth se aktualisme daarop neerkom dat “God’s being is in act” (McCormack, 1995:214). Dit beteken dat God se wese nie as ’n vaste, metafisiese essensie verstaan word nie (Actus Purus [Pure Act], soos in die geval van klassieke metafisika), maar as selfopenbarende handeling – ’n gebeurtenis waarin God Homself aan ons gee. Hiermee word die klem verskuif van die metafisiese essensie van God, na die dinamiese gebeure van sy selfopenbaring in Christus, en die eksistensiële resepsie daarvan.

[64] Ontgogeling (Afrikaans vir disenchantment) is ’n term wat veral deur Max Weber gebruik is om ’n kulturele en geestelike verskuiwing te beskryf. Dit beteken die verlies van die ervaring van misterie, betowering en transendensie in die wêreld, en die vervanging daarvan deur ’n rasionalistiese, wetenskaplike en instrumentele verstaan van die werklikheid. Weber (1946:129ff) gebruik die Duitse term Entzauberung der Welt – letterlik “die ont-towering van die wêreld.” Dit dui op die proses waarin die moderne samelewing die wêreld sien as iets wat volledig verklaarbaar is deur natuurwette en wetenskaplike ondersoek. In ’n ontgogelde wêreld is daar nie meer plek vir gode, geeste, misterie of bonatuurlike kragte as verklarings nie.

[65] John D. Caputo beskryf in The Weakness of God dat God nie as ’n almagtige metafisiese wese verstaan moet word nie, maar as die “weak force of the event”, ’n roepstem wat nie afdwing nie maar appelleer tot liefde en geregtigheid (Caputo, 2006:7–9). Gianni Vattimo, in sy werk After Christianity, stel die konsep van “God sans being” voor: God moet nie gesien word as die hoogste synde in ’n metafisiese orde nie, maar as ’n self-ontledigende liefde wat Homself onledig van synde en mag – dus ’n radikale hermeneutiek van kenosis (Vattimo, 2002:36–38).

[66] Vgl. Alisa Childers (2020:75) “This movement gives old theology a fresh face and a new name, and it is hell-bent on reforming the church according to its postmodern dogma.”

[67] Richard Rohr ontwikkel hierdie denke verder in The Universal Christ, waar hy alle dogma en sistematiese kategorieë relativeer in die lig van-, en voor die misterie van Christus wat volgens hom altyd groter is as enige definisie. Hy merk op dat “no single religion will ever encompass the Christ mystery. It is too huge a claim” (Rohr, 2019:37).

[68] Barth verwerp die modernistiese idee van ’n fondasionalistiese epistemologie waarin kennis op ’n neutrale, universele en rasioneel verifieerbare begronding berus. In plaas daarvan plaas hy teologiese kennis uitsluitlik binne die dinamiese gebeure van God se selfopenbaring in Christus – ’n openbaring wat nie deur menslike rede gegrond of geverifieer word nie, maar self die grond van alle ware kennis vorm (vgl. Barth, 1936:296–304; Webster, 2000:59–61). Hierdie skuif van epistemiese fondasie na openbaringsgebeure het egter die deur oopgelaat vir latere hermeneutiese benaderings waarin ervaring en interpretasie as die primêre toegang tot waarheid beskou is.

[69] Die Reformatoriese tradisie beklemtoon deurgaans dat die Heilige Skrif self die finale en hoogste norm is. So stel die Nederlandse Geloofsbelydenis onomwonde dat “ons glo dat hierdie Heilige Skrif die wil van God volkome bevat en dat alles wat die mens verplig is om te glo om verlos te word, daarin genoegsaam geleer word […] daarom verwerp ons met ons hele hart alles wat nie met hierdie onfeilbare reël ooreenkom nie” (Nederlandse Geloofsbelydenis, 1983: art. 7). Martin Luther bevestig dieselfde beginsel in sy polemiek teen Erasmus deur te verklaar: “the Holy Scriptures, which alone are infallible, should be the sole authority, and that neither we nor our adversaries should set ourselves up as their judge” (Luther, 1957:122). Ook Johannes Calvyn stel dat die Skrif sy eie waarheid duidelik aan die lig bring en nie aan menslike redenasies onderwerp mag word nie: “Scripture exhibits fully as clear evidence of its own truth as white and black things do of their color […] it is not right to subject it to proof and reasoning. The certainty it deserves with us, it attains by the testimony of the Spirit” (Calvyn, 1960:79). Herman Bavinck trek hierdie lyn verder in die Gereformeerde dogmatiek en stel dit eksplisiet dat “Holy Scripture is the principium unicum of theology. Reason, experience, and tradition are not peers next to it; they are subject to it. Scripture alone is the norm of faith and life: the norma normans non normata” (Bavinck, 2003:84).

[70] Met accidental truths bedoel Lessing die konkrete, kontingente gebeure van die geskiedenis – dinge wat nét so of anders kon plaasvind, en wat slegs deur getuienis, tradisie of historiese ondersoek tot ons kom, bv., dat Jesus op ’n spesifieke dag in Jerusalem gesterf het, dat sekere mense sy opstanding gesien het, of dat Hy bepaalde wonderwerke gedoen het. Hierdie is “toevallige” waarhede in die sin dat hulle aan tyd en plek gekoppel is, afhanklik van historiese oordrag en dus altyd onderhewig aan twyfel. Dit staan teenoor die “necessary truths of reason” – dit wat volgens die rede universeel en noodwendig geldend is (soos logiese beginsels of morele waarhede), bv., die redelike oortuiging dat God bestaan of dat daar ’n morele orde in die wêreld is. Hy meen dat sulke waarhede nie afhanklik kan wees van historiese gebeure wat net deur geskrifte of oorlewering aan ons bekend gemaak word nie. Lessing se gevolgtrekking is dat mens nie van die een na die ander kan spring nie –  die waarheid van ewige, noodwendige dinge kan nie gebaseer word op historiese toevallighede nie. Daarom kon hy nie “oor die sloot spring” en sê “omdat die historiese Jesus opgestaan het, daarom móét ek glo in ewige verlossing” nie.

[71] Vergelyk hoe Schaeffer dit stel in The God Who is There: “Above the line there is only the philosophical ‘other’ or the impersonal ‘everything’.” (Schaeffer, 2020:57)

[72] Die term “geloofsdekonstruksie” word in hierdie hoofstuk gebruik in sy kontemporêre sosiologies-teologiese betekenis: ’n kritiese herondersoek van die geloofsraamwerk waarin ’n individu grootgeword het, wat kan lei tot verskillende uitkomste – van die verdieping van geloof (waar bloot menslike tradisie afgelê word) tot die verwerping van kerngeloofsoortuigings, en uiteindelike verlies van geloof. In navorsing word die term dikwels gebruik vir prosesse waarin identiteit, ervaring, moraal en hermeneutiek die primêre beoordelaars van waarheid word (vgl. DeGroat, 2020; Barron, 2021).

[73] Die term “genealogie” word hier gebruik in die Foucauldiaanse sin, van ’n kritiese ontleding van die historiese prosesse waardeur vermeende “waarhede”, norme en identiteitskategorieë tot stand kom. Anders as tradisionele geskiedskrywing fokus genealogie nie op oorspronge nie, maar op die kontingente magsverhoudinge en diskursiewe praktyke wat hierdie waarhede voortbring en legitimeer (vgl. Foucault, 1977:139–156).

[74] “Heteronormatiwiteit” verwys na die kulturele en sosiale aanname dat heteroseksualiteit die natuurlike, normatiewe of standaard vorm van menslike seksualiteit is, waardeur alternatiewe seksuele oriëntasies as afwykend, minderwaardig of sekondêr beskou word (vgl. Warner, 1991:3–17). “Cisnormatiwiteit” dui op die aanname dat alle mense se genderidentiteit ooreenstem met hul biologiese geslag by geboorte (“cisgender”), en dat hierdie ooreenstemming die sosiale norm vorm waarteen ander genderuitdrukkings beoordeel word (vgl. Serano, 2007:160–165). Beide begrippe funksioneer binne kritiese teorie as beskrywings van hegemoniese diskoerse wat volgens die SoGI-paradigma gedekonstrueer moet word.

[75] “Diskursief” (vanaf diskoers) verwys na die manier waarop betekenis, identiteit en mag deur taal, kennispraktyke en institusionele raamwerke gevorm word. In poststrukturalistiese terme bestaan sosiale realiteite nie onafhanklik van die diskoerse wat hulle produseer nie; hulle word geskep, gehandhaaf en betwis deur taal, praktyke en interpretatiewe regimes (vgl. Laclau & Mouffe, 1985:105–114)..

[76] Die begrip “hegemonie”, oorspronklik afkomstig uit Antonio Gramsci se politieke teorie, dui op die proses waardeur ’n bepaalde (identiteits)groep se wêreldbeeld of waardestelsel as normatief en vanselfsprekend gevestig word. Hegemonie berus nie uitsluitlik op dwang nie, maar op kulturele en epistemiese oorheersing, waarin ondergeskikte groepe die dominante diskoers internaliseer as “gesonde verstand” (Gramsci, 1971:12–13).

[77] ’n Performatiewe daad (volgens Judith Butler) is ’n herhalende linguistiese en liggaamlike handeling, waardeur gender nie bloot uitgedruk word nie, maar juis voortgebring en gestabiliseer word. Gender bestaan dus nie as objektiewe/neutrale essensie nie, maar word deur sosiale herhaling ge-“perform” en sodoende as natuurlik of selfstandig voorgestel (Butler, 1990:25–33).

[78] “Semiotiese epistemologie” verwys na die poststrukturalistiese verstaan van kennis as fundamenteel taal-gebonde, waar betekenis nie voortspruit uit vaste essensies of transendente waarhede nie, maar uit die differensiële verhoudinge tussen tekens. In aansluiting by Saussure (2011) se tese, dat betekenis ontstaan uit die relasionele spel tussen tekens – spesifiek tussen die betekener (die taalvorm of woord; signifier) en die betekende (die konsep waarna dit verwys; signified) – en dat geen teken betekenis het op sigself nie, maar slegs in onderskeid van ander tekens, en Derrida se idee van différance – die eindelose uitstel en verskuiwing van betekenis – berus ’n semiotiese epistemologie dus op die aanname dat kennis nie vooraf gegee is nie, maar diskursief geskep, onderhandel en gedestabiliseer word binne linguistiese strukture. Binne so ’n raamwerk word waarheid nie ontdek nie maar gegenereer via taalpraktyke, waardeur identiteite, norme en sosiale werklikhede performatief tot stand kom (vgl. Saussure, 2011; Derrida, 1978).

[79] Semiologie verwys na die strukturele studie van tekens en betekenisvorming, oorspronklik geformuleer deur Ferdinand de Saussure, as die analise van hoe betekenis ontstaan uit die relasionele verskille tussen tekens, eerder as uit enige inherente essensie. In hierdie raamwerk dui ’n “teken” op die verhouding tussen – vanuit die oorspronklike Frans – signifiant (klank- of skrifvorm) en signifié (begripsinhoud), en betekenis ontstaan slegs uit die verskille tussen tekens binne ’n linguistiese stelsel (vgl. Saussure, 2011). Poststrukturaliste soos Derrida het hierdie benadering radikaliseer deur te wys dat betekenis nooit volledig vas of teenwoordig is nie, maar voortdurend uitgestel en verskuif word (différance) – waardeur kennis, identiteit en normatiwiteit as diskursief-gegenereerde eerder as essensiële gegewens beskou word.

[80] Hierdie artikel van Branch is herpubliseer uit Areopagus Journal 8(3), May/June 2008.

[81] Freud gebruik die frase “ordinary unhappiness” in Civilization and Its Discontents (1930) om te beskryf dat die doel van psigoanalitiese behandeling nie is om mense “gelukkig” te maak nie, maar om die oorweldigende lyding van neurose te vervang met die gewone, alledaagse frustrasies en teleurstellings van menswees. Sy bekende formulering lui: “much will be gained if we succeed in transforming your hysterical misery into common unhappiness” (Freud, 1930/1961:44). Die punt is dat die menslike bestaan onvermydelik beperk word deur konflik, verlies, begeertes en realiteit; psigiese gesondheid beteken dus nie die afwesigheid van pyn nie, maar die vermoë om daarmee te leef sonder om deur neurotiese angs oorweldig te word.

[82] South African Government. (1997). Higher Education Act 101 of 1997. Government Gazette.
https://www.gov.za/documents/higher-education-act

[83] Vir verhelderende ontledings van hoe die postapartheid-universiteitstruktuur en die grondwetlike raamwerk die aard van teologiese navorsing en opleiding beïnvloed, sien bv. Cloete (2016), wat aantoon hoe die normatiewe prioriteite van die demokratiese staat (soos gelykheid, transformasie, sosiale geregtigheid en menseregte) navorsingsprioriteite binne openbare universiteite rig. Naidoo (2016) beskryf hoe teologie binne ’n publieke universiteit funksioneer as ’n multi-denominasionele en multivormige akademiese dissipline, waarin konfessionele ortodoksie nie die primêre organiserende beginsel is nie. Punt (2017) wys voorts hoe queer-teologiese-, genderkritiese- en postkoloniale raamwerke toenemend prominent raak binne die Suid-Afrikaanse akademiese teologie, veral waar dit handel oor hermeneutiek, sosiale identiteit en magsanalise. Bentley (2013) belig hoe hierdie konfigurasie die selfverstaan van teologie as vakgebied herdefinieer en die aard van leer, navorsing en kerklike betrokkenheid binne die openbare universiteitskonteks hervorm.

[84] Met “semantiese afdrif” word bedoel dat woorde oor tyd nuwe betekenisse kry, sodat dieselfde terme, in ’n nuwe konteks, ander – soms selfs teenoorgestelde – inhoud begin dra. “Liefde”, “geregtigheid” of “waardigheid” kan byvoorbeeld i.t.v. form dieselfde bly, maar die normatiewe raamwerk waarbinne dit gebruik word, verander (van soteriologiese of verbondsmatrikse, na byvoorbeeld identiteits- of magskritiese matrikse).

[85] Die verwysing na “heropvoeding rituele” sluit aan by die proliferasie van verpligte programme soos diversiteits-opvoeding, sensitiwiteits-opvoeding en onbewuste-voorkeur-opvoeding wat in korporatiewe en akademiese kontekste gewild geraak het. Hierdie programme funksioneer dikwels nie bloot as inligtingsessies nie, maar as normatiewe praktyke wat deelnemers leer om hul taal, houdings en gedragskodes aan te pas volgens ’n bepaalde moreel-politieke paradigma. Soos Dobbin en Kalev (2018:52) opmerk, is sulke programme minder gefokus op meetbare veranderinge in gedrag as op die skep van ’n “shared moral framework” rondom diversiteit en insluiting. Kidder et al. (2004:9) beskryf sensitiwiteits-opvoeding as ’n proses waarin individue aangespoor word “[to] re-examine their values and attitudes in light of group norms,” terwyl onbewuste-voorkeur-opvoeding veronderstel dat almal ’n latente “prejudice” dra wat deur eksplisiete oefening en “awareness rituals” geïdentifiseer en uitgeroei moet word (Noon, 2018:2010). Hierdie vorme van morele pedagogiek bevestig die liturgiese karakter van die nuwe morele orde: die klem val op bekering deur erkenning van skuld en op “heropvoeding” binne ’n nuwe taal paradigma.

[86] Doyle beskryf hoe SoGI in die praktyk funksioneer as ’n sekulêre geloof wat al die kenmerke van ’n godsdienstige stelsel dra. Hy wys daarop dat daar duidelike “laster wette” bestaan in die vorm van streng taalgebruik voorskrifte en taboe-woorde – wanneer iemand buite die aanvaarbare raamwerk van die nuwe ortodoksie praat, word dit beskou as ’n oortreding teen die geloof self (Doyle, 2023:41–42). Net so is daar “kettery,” dit wil sê standpunte of menings wat onaanvaarbaar verklaar is, dikwels rakende kwessies soos geslag, seksualiteit, gender of ras. Mense wat sodanige kettery uitspreek, selfs al is dit onbedoeld, word gestraf deur sosiale uitsluiting of professionele skade. Daarby vind ons ook moderne “rituele van publieke boetedoening” waar individue wat volgens die SoGI-denkraamwerk ’n oortreding begaan het, gedwing word om openbare verskonings te maak, kursusse in “diversiteits-/sensitiwiteitsopleiding” te volg, of ander vorme van simboliese boetedoening te ondergaan (Doyle, 2023:42–43). Hierdie fasette, volgens Doyle, toon dat die SoGI-beweging nie bloot ’n stel idees is nie, maar dat dit funksioneer as ’n volwaardige sekulêre geloofstelsel, wat die hele sosiale ruimte probeer vorm volgens sy eie kategorieë van sondes, skuld en verlossing.

[87] In die metafisika van Aquinas beteken dit dat daar ’n onderskeid is tussen ’n ding se wese (essentia) en sy bestaan (esse). Elke geskape wese kan beskryf word in terme van sy aard of definisie (wat dit is), sonder dat dit noodwendig die daad van bestaan (dat dit is) impliseer. Alleen in God is wese en bestaan identies – Hy is nie bloot ’n wese wat bestaan nie, maar bestaan self (ipsum esse subsistens), die volmaakte en selfgenoegsame Syn waarin geen potensialiteit of samestelling is nie – daarom sê Aquinas: “In God, essence and existence are not distinct; His essence is His existence” (1947:18). Hierdie onderskeid beklemtoon die radikale verskil tussen Skepper en skepsel en lê die grondslag van die Christelike leer oor God se eenvoud en selfgenoegsaamheid.

[88] Turretin se stelling is ’n klassieke uitdrukking van die metafisiese beginsel van God se aseitas (Latyn vir “uit Homself wees” of “selfgenoegsaamheid”). Hierdie leer stel dat God se bestaan volkome in Homself gegrond is en van niks buite Homself afhanklik is nie. By alle skepsels is daar ’n onderskeid tussen hul wese (essentia – wat hulle is) en hul bestaan (esse – dat hulle is). In God alleen is wese en bestaan identies (wat God is voorveronderstel dat God is en dat God is voorveronderstel wat God is. Anders gesel: God is God en as gevolg daarvan dat Hy God is, is sy bestaan voorveronderstel: Hy kan Hy nooit “nie wees” nie); Hy is bestaan self (ipsum esse subsistens). Daarom is Hy die eerste en absolute werklikheid, en alle ander syn is slegs kontingent en afhanklik van Hom (vgl. Aquinas, 1947:26)

[89] Die rede waarom Kuyper hierdie stelsels daarvan aankla dat hul ontologiese vertrekpunt prontuit verkeerd is, is omdat hul kies om die ontologie in die immanente/feilbare te begrond – rede, natuur of mens – en dit dan absoluut maak. Volgens Kuyper kan ’n wêreldbeeld slegs konsekwent wees as dit sy vertrekpunt neem in die ware absolute Werklikheid, naamlik God self as Skepper en Onderhouer. Daarom voer hy aan dat alleen die Calvinisme (of gereformeerde wêreldbeeld) by die regte fondament begin, omdat dit God as die uiteindelike werklikheid plaas (Kuyper, 1898:31–32).

[90] Wanneer kennis losgemaak word van ’n vaste ontologiese begronding, veroorsaak dit twyfel daarin of enige iets in ons werklikheid werklik kenbaar is. ’n Voorbeeld is David Hume, wat met sy radikale empirisme alle sekere kennis van oorsaak en substansie (die rasionalisme) bevraagteken het. Hy skryf in sy Treatise of Human Nature dat “there is nothing in any object, considered in itself, which can afford us a reason for drawing a conclusion beyond it” (Hume, 2000:174). Hierdie soort epistemologie lei tot ’n skeptisisme waarin geen werklikheid agter die sintuiglike indrukke gewaarborg word nie.

[91] Wanneer ontologie sonder ’n epistemiese korrektief bedink word, lei dit noodwendig tot spekulatiewe sisteme. Daar is immers nie ’n duidelik omskryfde (epistemiese) brug tussen die fisiese en die metafisiese nie. ’n Voorbeeld hiervan is G. W. F. Hegel, wie se Science of Logic gefundeer is op die idee dat die absolute Gees deur die dialektiese prosesse van wese en denke ontvou. Kritiek op Hegel, veral vanaf ‘n denker soos Kierkegaard, was dat, sonder ’n duidelike epistemiese raamwerk, so ’n stelsel oopgestel word vir die gevaar van blote spekulasie.

[92] Wanneer moraliteit los van ’n vaste werklikheid (ontologie) en gesaghebbende kennis raamwerk (epistemologie) bedink word, word dit relatief en konvensioneel. Friedrich Nietzsche illustreer hierdie stelling duidelik. In Beyond good and evil stel hy dat, in die lig van die dood van God (en dus ’n absolute moraal), alle morele waardes bloot historiese konstrukte is wat deur magsverhoudinge bepaal word. Hy verklaar dat “There are altogether no moral facts. Moral judgments agree with religious ones in believing in realities which are no realities” (Nietzsche, 2002:55). Hierdie standpunt laat etiek as’t ware vryelik rond ‘dryf’ in relativisme en magspolitiek.

[93] Smith en Denton het die term “moralistic therapeutic deism” (MTD) gebruik om die dominante godsdienstige ingesteldheid onder Amerikaanse jongmense te beskryf. Volgens Smith (2005:162–163) behels MTD vyf kern-oortuigings: (1) God bestaan en het die wêreld geskep, (2) God wil hê mense moet goed, ordentlik en regverdig lewe, (3) die sentrale doel van lewe is om gelukkig en tevrede te wees met jouself, (4) God is nie intiem by die mens se bestaan betrokke nie, behalwe wanneer hy Hom nodig het om sy probleme op te los, en (5) goeie mense gaan hemel toe wanneer hulle sterf. Hierdie raamwerk funksioneer gelykertyd as ’n teologie/godsbegrip en as ’n wêreldbeeld, en illustreer hoe sekulêre kulturele waardes en verbruikersindividualisme ’n bepaalde ‘burgerlike religie’ voortbring wat ver verwyder is van die historiese Christelike verstaan van God en Sy Missio Dei.

[94] Metodologies gesproke moet daarop gewys word dat die analise van elkeen van die geïdentifiseerde wêreldbeeldfamilies op sigself die onderwerp van ’n volledige proefskrif kon wees. Die omvang van hierdie studie noodsaak egter ’n selektiewe en tipologiese benadering waarin die analise doelbewus beknop gehou is ten einde dit funksioneel bruikbaar te maak vir vinnige verwysing (sien Tabel 5.1 onderaan hfst. 5). Die bespreking van verteenwoordigende teoloë, sleutel tekste en gevallestudies binne elke paradigma is derhalwe nie bedoel as ’n uitputtende behandeling nie, maar as ’n heuristiese model wat die kernstrukture, vertrekpunte en kenmerkende patrone van die onderskeie wêreldbeelde tipologies vergestalt. Wat ook baie belangrik is om in ag te neem is dat die kenmerke van elkeen van hierdie paradigmas in werklikheid nie noodwendig so netjies van mekaar geïsoleer kan word nie – daar is natuurlik oorvleueling en interaksie tussen hulle, aangesien teologiese denkers en -bewegings dikwels elemente uit meer as een paradigma integreer of in verskillende fases van hul ontwikkeling deur verskeie wêreldbeeldinvloede gevorm word. Tog bly die paradigmatiese onderskeiding heuristies waardevol omdat dit die tipologiese kern patrone en onderliggende vertrekpunte van die verskillende wêreldbeelde duidelik maak, en só ’n analitiese instrument bied om die sistemiese logika en teologiese konsekwensies van elke paradigma te identifiseer en te verstaan.

[95] In sy boek, From Plato to Christ, bespreek Louis Markos Plato se sogenaamde “dividing line” (Republic VI), waarin hy die verskillende vlakke van epistemiese kennis rangskik. Heel onderaan hierdie epistemiese hiërargie plaas Plato die vlak van eikasia (verbeelding), wat hy beskryf as ’n opinie wat gevorm word deur skaduwees en beelde, en dus die minste betroubare toegang tot waarheid verteenwoordig (Markos, 2021:112–113). Hoër op hierdie lyn volg pistis (geloof in sigbare dinge), daarna dianoia (wiskundige en beredeneerde denke), en uiteindelik noesis (die direkte insig in die Platoniese vorme). Markos verduidelik: “[For Plato] Imagination represents the lowest stage of cognition, where the soul mistakes images and shadows for reality” (Markos, 2021:113). Vir Plato – en ander metafisiese filosowe – is verbeelding dus epistemies swak en dikwels misleidend, aangesien dit nie direkte toegang tot waarheid bied nie, maar slegs “kopieë van kopieë” is. Hierdie klassieke beoordeling illustreer hoe metafisies begronde filosofie en teologie die verbeelding lank as ’n onbetroubare of selfs gevaarlike epistemiese funksie beskou het. Augustinus waarsku byvoorbeeld in sy Confessions dat die verbeelding die gees kan mislei deur sensoriese beelde wat die mens van God se waarheid wegvoer (Augustine, 1991:210–211). Thomas Aquinas koppel die imaginatio eweneens aan die liggaamlike en voorlopige, en plaas dit onderaan die hoër funksies van rede en geloof, aangesien dit onderhewig is aan misleiding en dus epistemies beperk is (Aquinas, 1947:444–445). In skerp kontras hiermee wys Richard Kearney en ander post-metafisiese denkers – uit die aard van hul voorveronderstellings – daarop dat verbeelding juis epistemies produktief kan wees, omdat dit die mens kan ontsluit vir nuwe moontlikhede en ook kan ontsluit vir die God “who may be” (Kearney, 2001:2–3; Steenkamp, 2016:142–144).

[96] Richard Kearney beskryf die verbeelding as ’n “poetics of imagining” – ’n kreatiewe daad (poiesis) waardeur nuwe moontlikhede vir betekenis en sin ontsluit word. Vir hom is verbeelding nie bloot ’n passiewe nabootsing van (Plato se) beelde nie, maar ’n produktiewe, skeppende en liminale (kreatiewe) ruimte tussen sintuiglike waarneming en rasionele begrip: “the midway point between sense and thought, image and concept” (Kearney, 1998:15). Hierdie poëtiese funksie hou die mens oop vir die onverwagte en die verrassende – die gebeure wat buite bestaande kategorieë lê – en sluit direk aan by sy idee van die God who may be (Kearney, 2001:2–3). In meer onlangse werk beklemtoon hy dat die verbeelding “a hermeneutic faculty of retrieval” is wat nie net nuwe moontlikhede bedink nie, maar ook ou verhale, mites en tekste oopmaak om in nuwe kontekste weer betekenisvol te word (Kearney & Littlejohn, 2020:ix–x). Yolande Steenkamp waardeer Kearney se benadering juis omdat dit verbeelding epistemies rehabiliteer. Dit word nie langer as ’n lae vorm van kennis beskou nie (soos in die klassieke metafisiese hiërargie waar Plato dit onderaan plaas), maar as ’n sleutel tot toegang tot die moontlike God. Sy interpreteer Kearney se “poetics of imagining” as ’n weg om teologies oor God te praat sonder om in onto-teologiese stellings vas te val – ’n “possible theology” wat oop bly vir die verrassende en die komende (Steenkamp, 2016:142–144, 169–170). Volgens haar is hierdie herwaardering van die verbeelding van besondere waarde in ’n post-metafisiese konteks, omdat dit die weg open vir ’n teologie wat terselfdertyd krities én hoopvol is.

[97] By Caputo se religion without religion word nuwe maniere waarop God se “gebeurtenis” kan kom, nie verwag in gevestigde dogma of formele liturgie nie, maar in onvoorsiene momente van kwesbaarheid en geregtigheid. Hy noem byvoorbeeld die ontmoeting met ’n vreemdeling wat jou roep tot gasvryheid, of die dringende appèl van iemand wat ly en jou respons vra (Caputo 2006:7–10). Die “gebeurtenis” vind dus prakties plaas waar ’n mens besluit om oor die eie belange te tree en gehoor te gee aan die oproep van die Ander.

[98] Richard Kearney se beginsel van “epiphanies of the everyday” wys op eenvoudige, alledaagse ervarings wat skielik die dimensie van die heilige oopmaak. Hy verduidelik dit aan die hand van momente soos die kyk in ’n kind se oë, die gebaar van vergifnis tussen twee mense, of die deel van brood en wyn in ’n gemeenskap – oomblikke waarin iets van God se moontlikheid sigbaar word deur gewone menslike gebare (Kearney 2006:29–31). Hierdie epifanieë is dus nie bonatuurlike wonders nie, maar ’n sogenaamde “surplus of meaning” wat in die alledaagse lewe opvlam wanneer dit deur die verbeelding as heilig herken word.

[99] Die term panenteïsme (alles-in-God) was al voor die aanvang van die proses-filosofie in omloop. Dit is in die 19de eeu gebruik deur Karl Christian Friedrich Krause (1781–1832) en daarna deur ander Duitse idealiste, met die doel om ’n middeweg tussen klassieke teïsme en panteïsme te beskryf. Panenteïsme is dus ouer as Whitehead en nie uitsluitlik aan proses-denke gekoppel nie. Whitehead het self nooit die term “panenteïsme” in sy sisteem gebruik nie, alhoewel sy Process and Reality (1929) en Hartshorne se verdere werk (The Divine Relativity, 1948; Omnipotence and Other Theological Mistakes, 1984) die panenteïsme sistematies begrond het, wat bygedra het tot die huidige populêre aanhang wat dit geniet.

[100] MacGregor verduidelik in sy Contemporary Theology (2019:192–193) dat proses-teoloë die telos van die skepping sien as die bereiking van ’n “creative harmony present in all things from atoms to deity.” Hierdie dinamiek beteken dat alles voortdurend in God se lewe opgeneem word en getransformeer word vir gebruik in die voortgaande proses van skepping. Hierin lê die idee van die “creative advance” – die wêreld beweeg vorentoe deurdat nuwe moontlikhede telkens gerealiseer word, en in God se ervaring en geheue bewaar en getransformeer word.

[101] In “queer” teologie stel Marcella Althaus-Reid – in lyn met Rohr se stelling – dat queer begeerte en queer ruimtes as “sakrale drukpunte” verstaan kan word – plekke waar die heilige in en deur liggaamlike begeerte en verhoudings kan opvlam, en waar gelowige ervaring en seksuele begeerte mekaar kruis (Althaus-Reid, 2003). In dieselfde aar het prop. Louis van der Riet – ’n selferkende gay man en aktivis – in sy voordrag aan NGKSA se 2023 AS – vertel van die “heilige ervaring” wat hy by ’n vorige jaar se “gay pride” parade in Europa gehad het. Eweneens werk Inclusive and Affirming Ministries (IAM) binne die Suid-Afrikaanse kerklike landskap doelbewus met Christelike taal en verwysing na die Skrif as “sacred text” om diskriminasie teen seksuele- en geslags-minderhede te konfronteer en kerke te help om queer gelowiges se menswaardigheid te erken en te vier  (IAM, 2021; IAM, 2025).

[102] Whitehead ontwikkel sy proses-metafisika rondom die idee dat die fundamentele elemente van werklikheid nie statiese substansies is nie, maar dinamiese gebeurtenisse wat hy “actual occasions” noem. Hy beskryf dit so: “The actual world is a process, and that process is the becoming of actual entities. An actual entity is a concrescence of prehensions” (Whitehead, 1979:22). Elke “actual occasion” is dus ’n kortstondige gebeurtenis van ervaring waarin die verlede saamgetrek word en ’n nuwe werklikheid voortgebring word, wat op sy beurt deel word van die wêreld se voortgaande wordingsproses. Soos Whitehead dit stel: “An actual occasion is the unit of experience. It is essentially interrelated with the whole universe” (Whitehead, 1979:214). Hierdie dinamiese verstaan van werklikheid vorm die grondslag van proses-teologie se relasionele antropologie en epistemologie.

[103] ’n Soteriologies-evangeliese aspek ontbreek dus in hierdie paradigma en is die fokus sterker op ’n verstaan van die missio Dei as die daarstelling van menslike florering deur diakonaat, eerder as ’n oproep tot bekering en ’n lewe van heiligmaking. Die klem verskuif gevolglik binne hierdie paradigma van persoonlike regverdigmaking en vroomheid  na kollektiewe genesing en florering.

[104] ’n Transrasionele epistemologie verwys na ’n wyse van ken wat nie reduseerbaar is tot blote rasionele, diskursiewe denke – logiese redenasie waar jy van premisse na ’n gevolgtrekking beweeg – nie, maar ook nie irrasioneel is nie. Dit transendeer die beperkings van logiese redenasie deur die menslike vermoëns van intuïsie, verbeelding en kontemplasie in te sluit

[105] ’n Konkrete voorbeeld van hierdie skuif na ’n “hermeneutics of presence” is die Experiential Conference on Contemporary Christian Spirituality wat in 2023 by die Andrew Murray Sentrum vir Spiritualiteit in Wellington aangebied is, deur verteenwoordigers van die NGKSA se Wes-Kaapse sinode en ook die Stellenbosch teologiese fakulteit. Die program was gestruktureer rondom vier “pathways” (Awareness, Integration, Connection, Transformation) en het gefokus op praktyke soos mindfulness, kontemplatiewe luister, liggaam-gees integrasie, en gemeenskapsbou. Die gassprekers (waaronder Johan Beukes, Johan Heystek, Elna Mouton en Frieda van den Heever) het spiritualiteit beskryf as “beliggaamde deelname aan God se teenwoordigheid deur liturgie, gebed, stilte, verhoudings en kreatiewe praktyke.” Hierdie tipe benadering illustreer presies Ward se punt, dat die sentrum van geloofskennis verskuif van proposisionele waarhede na die ervaring van God se teenwoordigheid in gemeenskap en deelname.

[106] In die mistieke paradigma verwys “kontekstuele uitleg” na die praktyk om die Bybel in voortdurende dialoog met die leser se eie situasie te lees. Die teks word nie gesien as ’n foutlose proposisionele openbaring wat los staan van die leser nie, maar as ’n lewende getuienis waarvan die betekenis telkens hernu word binne die leser se sosiale, kulturele en spirituele omstandighede. Betekenis ontstaan dus in die ontmoeting tussen die teks en die leser se konteks. Mistieke lesers vra tipies: Hoe spreek hierdie gedeelte my verhouding met God, my ervaring van eenheid en transformasie aan? ’n Psalm soos “my siel dors na U” (Ps. 42:2) word byvoorbeeld nie hoofsaaklik as ’n historiese gebed van Dawid gelees nie, maar as simboliese taal vir die eie innerlike soeke na mistieke eenheid met God. Net so word Hooglied nie bloot as ’n liefdesgedig verstaan nie, maar as ’n allegorie van die siel se eenwording met God. In kort: allegoriese uitleg kyk na die teks as simbool of metafoor, terwyl kontekstuele uitleg die huidige eksistensiële betekenis van die teks in die leser se lewe beklemtoon (vgl. McGinn, 1998:26)

[107] Hierdie spirituele ingesteldheid kry ook ’n wyer invloed deur die New Age-beweging wat sy wortels het in die negentiende-eeuse New Thought-filosofie, en gekenmerk word deur ’n eklektiese vermenging van Oosterse mistiek, Westerse esoteriese tradisies en selfaktualisering spiritualiteit. In hierdie raamwerk word menslike bewussyn en ervaring die primêre lokus van waarheid, wat dikwels lei tot ’n monistiese (die oortuiging dat daar uiteindelik net een tipe wese in hierdie werklikheid bestaan) of panenteïstiese wêreldbeeld waarin alles as goddelik beskou word. Hoewel dit nie altyd eksplisiet Christelik voorgehou word nie, het dit tog diep spore gelaat in kerklike en para-kerklike kontekste. Soos Melissa Dougherty (2025) aantoon, het die New Thought en sy “happy lies” oor self-vervulling en subjektiewe waarheid groot invloed uitgeoefen op die self-help en populêre spiritualiteit van vandag, ook binne Christelike gemeenskappe waar dit die grense tussen Bybelse geloof en kulturele selfgerigtheid vervaag (Dougherty, 2025:xi–xii).

[108] Habitus verwys na die stel ingewortelde houdings, gewoontes, disposisie en maniere van optrede wat mense onbewustelik aanleer deur hul sosiale omgewing. Dit is die “ingeskrewe liggaamsgeheue” waardeur die mens dink, voel en reageer op ’n sekere manier – gevorm deur sy kultuur, opvoeding en praktyke. Dit is nie net ’n bewuste keuse nie, maar ’n diep ingeboude manier van leef. In teologiese diskoers (veral in deugde- en mistieke etiek) verwys habitus na die vormende praktyke wat karakter en leefwyse in ’n bepaalde rigting vorm. Dit dui op ’n soort gevestigde geestelike of morele ingesteldheid – byvoorbeeld, die ervaring dat kontemplatiewe praktyke soos stilte en gebed die hart en denke so vorm dat dit meer ontvanklik raak vir liefde en medelye.

[109] Die vraag na waar genitief-teologieë binne die vyf paradigmas ingedeel behoort te word, is metodologies beduidend. Daar is duidelike raakpunte met die post-metafisiese paradigma, veral op epistemologiese vlak: waarheid word in beide raamwerke nie as universeel en staties verstaan nie, maar as ervarings-matig, voorlopig en kontekstueel. Soos ook die geval in die post-metafisiese paradigma, is hermeneutiek en verbeelding deurslaggewend instrumente. Tog is die kern telos van genitief-teologieë nie primêr die herposisionering van waarheid, of die dekonstruksie van metafisiese grondslae nie, maar die bevordering van sosiale en politieke transformasie. Bevrydings-/publieke teologie fokus byvoorbeeld op regstellende geregtigheid jeens die armes; feministiese en queer teologie op gender- en seksuele gelykheid; postkoloniale teologie op die verbreking van strukturele hegemonie. Met ander woorde, epistemologie funksioneer hier instrumenteel in diens van ’n polities-kritiese agenda. Daarom is dit metodologies meer konsekwent om hierdie familie van teologieë binne die polities-kritiese paradigma te posisioneer: waar die post-metafisiese paradigma se kern dryfkrag epistemies-ontologies is, is dié van die polities-kritiese paradigma die transformasie van sosiale verhoudinge.

[110] Butler se benadering vorm deel van haar breër teorie van “gender trouble” (vgl. Butler, 1990) waarin geslagtelike identiteite altyd vloeibaar, performatief en aan onderhandeling onderworpe is. In Bible Trouble pas sy hierdie insig toe op Bybelse hermeneutiek: die Bybel se eie interne spanninge en gelaagde (histories-, teologies-, literêre-, eksistensiële lae) verhale destabiliseer vaste interpretasies, en open die ruimte vir queer en bevrydende lesings (Butler, 2017:28).

[111] ’n Duidelike voorbeeld van hierdie dinamiek is die debat wat ontketen is rondom die Nashville Statement (2017), wat ’n konserwatiewe seksuele etiek bevestig en homoseksuele praktyke en transgender-identiteite verwerp. Die primêre reaksie daarop, bekend as die Denver Statement (2017), verwoord deur teoloë en pastore soos Nadia Bolz-Weber, beklemtoon juis dat dogmas voortdurend getoets moet word aan die beginsel van menswaardigheid, liefde en inklusiwiteit. Terwyl Nashville die tradisionele, patriargale beeld van God en gesaghebbende seksuele norme versterk, het Denver geargumenteer dat enige teologiese uitspraak wat die volheid van LGBTQIA+- of vroue-liggame ontken, self ontrou is aan die evangelie.

[112] ’n Paar konkrete voorbeelde illustreer hoe spiritualiteit in kerklike praktyk self ’n beliggaming van sosiale etiek word. In sommige Suid-Afrikaanse gemeentes is die Fees Must Fall-generasie se stryd en selfs die Black Lives Matter-beweging in liturgie en gebed ingetrek, waar voorbidding spesifiek fokus op strukturele ongelykhede en geweld (vgl. Bentley, 2018:6–7). Net so het sekere kerke begin gebruik maak van “inclusive language liturgies”, byvoorbeeld deur geslagsneutrale aanspreekvorme en doopformulerings in te voer (vgl. Claassens, 2019:3–5), wat toon dat liturgie self binne hierdie paradigma ’n daad van weerstand teen magsisteme kan wees. In die NG Kerk se debatte oor gay predikante en SGV het gemeentes wat ’n inklusiewe liturgie en bediening omarm, presies hierdie dinamiek beliggaam: spiritualiteit funksioneer hier as sosiaal-etiese praktyk van erkenning en gelykwaardigheid (vgl. Van der Riet, 2020:112–115).

[113] Dit is natuurlik ’n gegewe dat selfs die gereformeerde diskoers nie ’n homogene een is nie, en dat daar op verskeie punte geldige kritiek, kommer en vermaning tot beter nuansering uitgespreek word. Hierdie tesis wil dus nie met hierdie naïewe voorveronderstelling te werk gaan nie, maar wil ook nie kies om bloot een spesifieke gereformeerde lyn/tradisie te promoveer om die probleem van heterogeniteit te systap nie. Wat wel voor die hand liggend is, is dat daar werklike betekenis gekoppel kan/moet word aan die term “gereformeerd” of “reformatories.” Die feit dat daar geskille is oor die inhoud van hierdie terme beteken nie dat dit maar aan pluriformiteit of relativisme oorgelewer kan word nie. Die doel van hierdie tesis is dus nie om ’n homogene definisie vir gereformeerdheid daar te stel nie, maar wel om die kontoere uit te wys in elkeen van hierdie ses wêreldbeeld fasette waartoe die oorgrote meerderheid gesaghebbende – historiese en kontemporêre – stemme binne hierdie tradisie gegraviteer het.

[114] Hierdie tendens is natuurlik die nadraai van die Kantiaanse tweeverdieping-wêreldbeeld, wat die mens se vermoë om die boonste verdieping (die noumenale) epistemies te penetreer, ontken.

[115] Vergelyk hoe Paulus hierdie beginsel verdedig en verwoord in 1 Kor. 2:10-11 “10Maar aan ons het God dit deur die Gees geopenbaar; want die Gees ondersoek alles, ook die dieptes van God. 11Want watter mens ken die dieptes van ‘n mens, behalwe sy eie gees in hom? Net so ken niemand die dieptes van God nie, behalwe die Gees van God.”

[116] Hy gaan dan van hierdie stelling af voort om seker te maak dat daar geen semantiese dubbelsinnigheid aan sy woorde opgedra kan word, wat moontlike herinterpretasie teweeg kan bring, of meervoudige betekenis aan sy stelling te koppel, wat gevolglik ’n verskeidenheid van paradigmas binne gereformeerde ekklesiale ruimtes sou akkommodeer nie.

[117] ’n Wyd erkende Suid-Afrikaanse teoloog, prof. Dirkie Smit, het byvoorbeeld deur hierdie lens eenkeer vanaf ’n publieke platform die stelling gemaak: “Daar is nie iets soos ’n Bybelse etiek nie”, m.a.w. die Skrif is niks anders as ’n samestelling van diverse en selfs uiteenlopende (kon)tekste wat as sodanig beskou en eksegetiseer moet word, en nie as ’n harmonieuse geheel nie.

[118] Hier is die volledige verbeeldingryke aanhaling: “Just as old or bleary-eyed men and those with weak vision, if you thrust before them a most beautiful volume, even if they recognize it to be some sort of writing, yet can scarcely construe two words, but with the aid of spectacles will begin to read distinctly; so Scripture, gathering up the otherwise confused knowledge of God in our minds, having dispersed our dullness, clearly shows us the true God” (Calvin, 2002:43).

[119] Daar sou voor die aanvang van die volgende punt ’n uiteensetting gegee kon word van die natuur en eienskappe van die metafisiese God, as inhoud vir die teologiese faset van die sesledige kousale lyn. So ’n omvattende bespreking val egter buite die skopus van hierdie hoofstuk, wat fundamenteel ’n vergelykende analise van die sentrale aannames/kontoere van verskeie wêreldbeeld paradigmas wil weergee. Die belangrike feit wat wel reeds in 5.6.1 ter sprake gebring is, is die vooropgesteldheid – teenoor kontingensie – van die metafisiese God, met betrekking tot die integriteit en konsekwente samehang van die gereformeerde wêreldbeeld. Ter opsomming van die klassieke verstaan van die metafisiese God kan daar wel kortliks melding gemaak word van sy aseïteit (selfbestaan), eenvoud (God bestaan nie uit dele nie), onveranderlikheid (immutability), onbeweeglikheid (impassibility), ewigheid, alomteenwoordigheid, almagtigheid, alwetendheid, soewereiniteit, goedheid en heiligheid. Hierdie is die eienskappe waarmee Hy deurlopend beskryf is deur die groot Christelike tradisie en -denkers – soos Athanasius, Augustinus, Anselmus en Aquinas – wat algemeen bekend staan as klassieke teïsme (vgl. Barrett, 2019). Daar sou ook na Geisler en Turek (2004) se meer apologetiese skema verwys kon word: “God (the first Cause) must be spaceless, timeless, immaterial, personal, powerful and intelligent.” Wanneer daar dus in hierdie werkstuk na die metafisiese God verwys is, is dit met hierdie eienskappe ingedagte.

[120] Hierdie stelling sal omvattend bespreek word in hfst. 7.

[121] Calvyn verduidelik in Institusie II.vii.6-12 (2002:322–327) dat die wet drie gebruike het (triplex usus legis), waardeur dit onderskei, maar nie geskei word van die evangelie nie. Die eerste gebruik (usus elenchticus) is die oorredende of pedagogiese gebruik, waardeur die wet as ’n “spieël” dien om die mens sy sonde en behoefte aan Christus te laat besef (II.vii.7; p. 324). Die tweede gebruik (usus civilis) is die burgerlike gebruik, waardeur die wet as ’n gemeenskapsorde dien om ongeregtigheid te beteuel, en die samelewing te beskerm (II.vii.10; p. 326). Die derde gebruik (usus normativus) is die normatiewe gebruik, waardeur die wet vir die gelowige – wat deur die evangelie bevry is – ’n riglyn word vir ’n lewe van dankbaarheid en heiligmaking: “For the law is to the flesh like a whip to an idle and sluggish ass, to arouse it to work” (II.vii.12; p. 327). Hierdie derde gebruik is volgens Calvyn die belangrikste vir die Christen: die wet is nie in opposisie tot die evangelie nie, maar is die instrument waardeur die Gees die gelowige lei in die lewe van dankbaarheid (vgl. Bavinck, 2019:215–218).

[122] vgl. Bavinck se omvattende stelling dat: “Ethics is the doctrine of living before the face of God” (2019:17).

[123] Deontologie (van Grieks deon, “plig”) verwys na ’n benadering tot moraliteit waarin die reg of verkeerdheid van ’n handeling bepaal word deur die nakoming van morele pligte of beginsels, ongeag die gevolge. Dit staan in kontras met konsekwensialisme, waar die uitkomste of gevolge van bepaalde handelinge die maatstaf van moraliteit is (the end justifies the means); en met utilitarisme, ’n vorm van konsekwensialisme wat die grootste geluk vir die grootste getal as hoogste morele beginsel beskou.

[124] Posisionaliteit verwys na die gesitueerdheid van individue of groepe, binne bestaande sosiale- en magsverhoudinge, en dui op die dinamiese manier waarop identiteit gemedieer word deur interseksionele kategorieë soos ras, geslag, klas, seksualiteit, etnisiteit en kulturele ligging. Dit behels die insig dat alle kennis en interpretasie vanuit ’n bepaalde perspektief en magsposisie gegenereer word, en dat hierdie posisie nie neutraal nie, maar histories en struktureel gevorm is. In kritiese en postkoloniale teorie funksioneer posisionaliteit as ’n epistemiese beginsel waarvolgens betekenisvorming onlosmaaklik verbind is aan die gesitueerdheid van die subjek binne hegemoniese of gemarginaliseerde magsstrukture.

[125] Hierdie frase vergestalt die eksistensialistiese en modernistiese selfverstaan wat vanuit die Verligting ontwikkel het. Jean-Paul Sartre stel dit eksplisiet wanneer hy skryf: “Man is nothing else but what he makes of himself” (1946:28), waarmee hy bedoel dat die mens geen gegewe natuur of essensie het nie, maar homself deur keuse en handeling definieer. Charles Taylor (1991:29) beskryf dieselfde dinamiek in The Ethics of Authenticity as die ideaal van “being true to myself”, waarin outentieke menswees beteken om getrou te wees aan die oorspronklikheid wat slegs ek vir myself kan ontdek. Carl Trueman (2020:39) toon eweneens hoe hierdie filosofiese onderstroming in ons tyd uitloop op ’n morele orde waar innerlike psigologiese oortuiging die maatstaf van identiteit word: “I am a woman trapped in a man’s body is possible only in a world where inner psychological conviction, rather than external authority, defines personhood.” Saam illustreer hierdie drie denkers hoe die moderne self ’n self-gekonstrueerde projek geword het, waarin outonomie en outentisiteit die nuwe metafisika van menswees is.

[126] Hans Boersma se herwinning-projek is daarop gerig om die patristiese en Middeleeuse verstaan van die wêreld as sacramentum te herwin – die idee dat die sigbare werklikheid deursigtig is vir God se teenwoordigheid. In Heavenly Participation: The Weaving of a Sacramental Tapestry (2011) argumenteer hy dat die moderniteit hierdie sakramentele visie verloor het deur die skeiding van natuur en genade, en dat teologie herstel moet word as ’n deelnemende kennis van God waarin die skepping ’n simbool en draer van goddelike genade is. Sy herwinning is dus metafisies en hermeneuties van aard: dit roep die kerk op om weer die wêreld as teologies deursigtig (nie-geslote) te sien.

[127] Matthew Barrett se Reformation as Renewal: Retrieving the One, Holy, Catholic, and Apostolic Church (2023) bied ’n Protestantse herwinning-projek waarin hy aantoon dat die Reformasie nie ’n breuk met die geskiedenis van die kerk was nie, maar ’n voortsetting van haar ortodokse kontinuïteit – wat Barret ook die “groot Christelike tradisie” noem. Hy pleit vir ’n teologie wat die Reformasie verstaan as ’n beweging van herwinning eerder as vernuwing – ’n poging om die belydenis, liturgie en leer van die vroeë kerk te verdiep en te herstel binne die raamwerk van sola Scriptura. Barrett se retrieval is daarom ekklesiologies en sistematies van aard: dit roep Protestante op om hul eie tradisie te verstaan as intrinsiek katoliek/universeel – gewortel in Skrif, gevorm deur tradisie, en verbind tot die een liggaam van Christus deur die eeue heen.

[128] John Webster se herwinning-projek fokus op die herwinning van die rasionele en geestelike aard van teologie as ’n scientia (wetenskap) onderhewig aan die Woord van God. In God without Measure (2016) beklemtoon hy dat teologie nie bloot ’n beskrywende akademiese dissipline is nie, maar ’n geestelike handeling van aanbidding en nadenke oor God in gehoorsaamheid aan openbaring. Sy Grammar of Christian Reasoning – ’n opstel in God without Measure – verwys na die herinstelling van die interne logika waardeur die kerk oor God praat – ’n logika gevorm deur Skrif, tradisie en aanbidding. Webster se herwinning is dus epistemologies en doksologies: teologie moet weer heilig word.

[129] John Warwick Montgomery wys tereg daarop dat, wat kerklike praktyk betref, apologetiek vanaf die vroegste tye nie ’n opsionele toevoeging tot die verkondiging was nie, maar ’n noodsaaklike deel van die kerk se sending: “The defense of the faith was not a luxury or an optional extra for the early Christians; it was a necessity arising out of their missionary encounter with the world […] Christian apologetics is therefore not peripheral but central to the church’s proclamation, since it arises directly from the command to give a reason for the hope that is in us (1 Pet. 3:15)” (Montgomery, 1972:15–16). Hy merk op dat met die nadraai van die Kantiaanse wending in epistemologie – waar kennis beperk is tot die fenomenale sfeer – apologetiek grotendeels gediskrediteer is, aangesien geloof toenemend uit die domein van rasionele kennis en histories-gegronde waarheid verwyder is. Montgomery wys daarop dat antagonisme teenoor die apologetiek tot op hede diep gewortel bly in noemenswaardige dele van die moderne teologie, wat steeds ly aan die erfenis van die Kantiaanse skeiding tussen geloof en rede (Montgomery, 1972:16–17).

[130] Die uitdrukking “apologetiek as pre-evangelisasie” is veral aan Francis Schaeffer toegeskryf, wat dit gebruik het om die voorbereidende rol van apologetiek te beskryf – nie as ’n doel op sigself nie, maar as ’n manier om die intellektuele en morele struikelblokke vir geloof te verwyder sodat die evangelie gehoor kan word. In The God Who Is There skryf Schaeffer: “Our task is pre-evangelism—to make it possible for people to hear what the gospel truly says” (Schaeffer, 1968:151). Hierdie benadering het later ’n wye invloed uitgeoefen in Evangelikaalse denke en bygedra tot die verstaan van apologetiek as ’n “brug na die evangelie” eerder as ’n selfstandige polemiese onderneming. (vgl. Schaeffer, 1968.)

[131] Die begrip “epistemiese geweld” is oorspronklik deur Gayatri Chakravorty Spivak (1988) gebruik om te beskryf hoe dominante diskoerse – veral Westerse, koloniale en patriargale – die epistemologieë, ervarings en stemme van gemarginaliseerde groepe sistematies uitsluit of verdraai. Dit dui dus op ’n vorm van simboliese geweld waardeur kennisproduksie self ’n instrument van mag word: sekere wyses van weet en wyses van ervaar word as normatief aanvaar, terwyl ander ongeldig verklaar of onhoorbaar gemaak word. In ekklesiaal-teologiese verband word die term gebruik om te beskryf hoe sekere paradigmas (byvoorbeeld konserwatief/behoudend) die geleefde ervaring van LGBTQIA+ kerkgangers epistemies “oorstroom” onder die dekmantel van, byvoorbeeld, “gereformeerd-wees.”

[132] Die onderskeid tussen essensie en eksistensie het sy oorsprong in Aristoteles se metafisika en is deur Thomas Aquinas teologies verdiep: essensie dui op “wat” iets is (die definieerbare aard of wese van ’n ding, bv. “ek is ’n mens: ’n rasionele, liggaamlike, morele wese.”), terwyl eksistensie dui op “dat” iets is (die daad of werklikheid van bestaan, bv. “ek is ’n persoon: ’n konkrete, individuele aanwesigheid as ’n unieke self.”). In God val hierdie twee saam – Hy is (eksistensie) sy eie wese (essensie) (ipsum esse subsistens), terwyl die skepsel se eksistensie afgelei is van Hom – en selfs sy essensie vind sy oorsprong in God se gedagte en wil. Die skepsel is dus nie self die bron van “wat” hy is of “dat” hy is nie; beide sy essensie en eksistensie is gegrond in God se selfbestaande Syn: “Being is participated in by all that exists, but subsists only in God” (Aquinas, 1947:239; vgl. Bavinck, 2004:155). In moderne- en eksistensialistiese denke (Kierkegaard, Heidegger, Sartre) word hierdie orde omgekeer: “dat ek is” (eksistensie) gaan vooraf aan “wat ek is” (essensie). Die spanning tussen hierdie twee ordes lê ten grondslag van die teologiese verskuiwing wat hierdie hoofstuk ondersoek.

[133] In die klassieke teïsme volg God se werke buite Homself (opera ad extra) uit sy wese binne Homself (opera ad intra) — Hy handel omdat Hy is. Uit sy werke buite Homself kan die mens daarom analoog kennis hê van wie Hy in Homself is, sonder dat hierdie werke Hom volkome uitput of beskryf (“God se werke buite Homself is nie gelyk aan sy werke binne Homself nie” – opera ad extra non aequantur operibus ad intra). Daarteenoor keer die post-metafisiese teologie die orde om: God is slegs in en deur sy handelinge in die geskiedenis; sy “wese” word dus verstaan as self-wording in verhouding en tyd – ’n skuif van “wese bepaal bestaan” (essentia determinat existentiam) na “bestaan bepaal wese” (existentia constituit essentiam) (vgl. Rahner 1970; Moltmann 1981; Zizioulas 1985).

[134] Die kwalifikasie “metafisies ongeprioritiseerd” is noodsaaklik om te verhoed dat daar ’n ontologiese of logiese volgorde tussen God se essensie en eksistensie geïmpliseer word. In alle geskape dinge is daar ’n onderskeid tussen wat iets is (essensie) en dat dit is (eksistensie); maar in God val hierdie twee saam, aangesien “Hy is sy eie Syn” (ipsum esse subsistens) (Aquinas, 1947:239). Sou ’n prioriteit tussen die twee in God veronderstel word, sou dit ’n vorm van ontiese samestelling impliseer en dus sy eenvoud ondermyn – die leer dat God volkome eenvoudig, en nie uit dele saamgestel is nie (Bavinck, 2004:118–119). Daarom beskryf Aquinas en sy navolgers God se eksistensie as ’n ewige daad van selfbestaan waarin geen onderskeiding van potensialiteit en aktualiteit voorkom nie. Om te sê dat God se eksistensie “metafisies ongeprioritiseerd” voortvloei, beteken dus dat Hy die volkome noodsaaklike begronding van wese en bestaan is – die grond en maatstaf van alle ander syn.

[135] Die begrip participatio veritatis (deelname aan die waarheid) dui daarop dat alle kennis, ook selfkennis, moontlik is deur deelhebbendheid aan die waarheid wat in God se wese gegrond is. Augustinus beskryf dit soos volg: “The mind needs to be enlightened by light from outside itself, so that it can participate in truth, because it is not itself the nature of truth. You will light my lamp, Lord (Ps 18:28), and our God will enlighten my darkness (Ps 18:29); from you comes all the light of our understanding” (2019:341). Aquinas bou hierop voort en stel dat “the human intellect knows truth insofar as it participates in the divine light” (Aquinas, 1947:457). So gesien is kennis nie selfgenoegsame ontdekking nie, maar afhanklike deelname aan God se selfkennis (vgl. Bavinck, 2004:562).

[136] Die uitdrukking Vorgriff auf das Sein (voorgreep op die syn) kom uit Martin Heidegger se ontologie en word deur Karl Rahner in Hearer of the Word (1994) teologies ontwikkel. Dit dui op die menslike gees se transendentale gerigtheid – ’n voorafgaande, intuïtiewe “gryp” na of “voorbegrip” van syn as sodanig, waardeur die mens ontvanklik is vir openbaring. Die menslike denke begin dus nie bloot by empiriese waarneming of a-posteriori rede-afleiding nie, maar by ’n a-priori openheid vir die werklikheid van syn self. Rahner ontwikkel hierdie begrip om ’n brug te slaan tussen moderne epistemologie (veral Kant), wat menslike kennis tot die fenomenale wêreld beperk, en klassieke teologie (veral Thomas Aquinas), wat die werklikheid van God as transendent voorveronderstel. Die vraag wat Rahner hierdeur wou beantwoord, was hoe die mens God kan ken of hoor, indien God bó en buite die menslike ervaringshorison bestaan. Sy antwoord lê daarin dat die menslike verstand reeds struktureel op die syn gerig is – en juis daarom kan God as die eindpunt en vervulling van hierdie “voorgreep” spreek en werklik gehoor word.

[137] Pannenberg se benadering tot geskiedenis en openbaring toon ’n duidelike verskil van die relasionele en proses-georiënteerde teologieë van Rahner en Moltmann. Soos hulle, beklemtoon hy dat God slegs in en deur die geskiedenis geken kan word, aangesien openbaring noodwendig histories bemiddel is (Pannenberg, 1991:48). Hy deel dus die moderne sensitiwiteit vir geskiedenis as lokus van openbaring, maar verwerp die idee dat God se Syn self afhanklik of ontwikkelend is binne die geskiedenis. Anders as Moltmann se “God-in-wording,” handhaaf Pannenberg die klassieke ontologiese prioriteit van God se ewigheid bo sy ekonomie: geskiedenis ontsluit God se wese, maar skep dit nie (Pannenberg, 1991:320–321). Deur sy bekende beskrywing van die moderne omkering – dat “existence now defines essence” (Pannenberg, 1991:312) – diagnoseer hy die moderne teologie se toestand. Pannenberg se eie doel is gevolglik om die waarheid van God se selfopenbaring as objektiewe, universele werklikheid te herstel, sonder om bloot terug te val in ’n tydlose metafisika.

[138] Die beskrywing van God se Syn as onkarteerbaar beklemtoon die tradisionele belydenis dat God se wese nie volledig deur menslike denke of taal bevat kan word nie. Herman Bavinck beklemtoon dat alle menslike kennis van God “analogical and ectypal” (afgelei) is, nooit “archetypal” (oorspronklik) nie, omdat die Skepper-skepsel-onderskeid onveranderlik bly (Bavinck, 2004:120). Kevin Vanhoozer verwoord hierdie spanning as die noodsaak om God te ken sonder om Hom te begrens – te spreek oor God “truly, though never exhaustively” (Vanhoozer, 2005:125). Die term onkarteerbaar dui dus daarop dat God se Syn nie op ’n menslike begripskaart vasgelê kan word nie: Hy is kognitief benaderbaar, maar ontologies onomvatlik.

[139] Die onderskeid tussen epistemies en funksioneel is hier belangrik om die aard van die moderne teologiese reduksie presies aan te dui. ’n Epistemiese identifikasie beteken dat die wyse waarop God geken word (deur menslike ervaring en geskiedenis) gelykgestel word aan wat God is – dit is ’n verskuiwing in die kennisorde waarin epistemologie die maatstaf van ontologie word. ’n Funksionele identifikasie daarenteen dui op die praktiese uitwerking van hierdie skuif: selfs waar ’n formele onderskeid tussen God se wese en sy openbaring teoreties erken word, funksioneer teologie asof die twee saamval. In Rahner, byvoorbeeld, word God nog bely as transendent, maar sy teologisering rakende God se Syn werk funksioneel epistemies – asof God se ekonomiese dade sy wese definieer (vgl. Rahner, 1967:22; Barrett, 2021:175).

[140] Hierteenoor waarsku A.W. Tozer dat, om die Imago Dei te verstaan as ’n wesensmatige gelykvormigheid aan God, die grense tussen Skepper en skepsel uitwis en die uniekheid (unicity) van God ondermyn: “When the Scripture states that man was made in the image of God, we dare not add to that statement an idea from our own head and make it mean ‘in the exact image.’ To do so is to make man a replica of God, and that is to lose the unicity of God and end with no God at all. It is to break down the wall, infinitely high, that separates That-which-is-God from that-which-is-not-God. To think of creature and Creator as alike in essential being is to rob God of most of His attributes and reduce Him to the status of a creature” (Tozer, 2007:8). Tozer se insig bring die ontologiese onderskeid waarop die imago Dei berus duidelik na vore: wanneer die mens die maatstaf word vir wie God is, word God self ’n produk van menslike projeksie – ’n teologiese sirkelgang wat die grens tussen Skepper en skepsel ineen laat stort.

[141] In hierdie konteks verwys ontologiese aard na die wyse van bestaan (modus essendi) — dit wil sê hoe iets bestaan, byvoorbeeld as kontingent of noodwendig. Ontologiese natuur daarenteen dui op die die essensiële samestelling of eienskappe (natura essendi) wat tot daardie wese behoort. God se ontologiese aard is byvoorbeeld aseïties (Hy bestaan uit Homself), en sy natuur is goddelik (alwetend, goed, heilig, ens.).

[142] In die Triniteitsleer verwys perichorese na die onderlinge deurwoning van die Persone van die Godheid; sommige teoloë onderskei egter ook ander perichoreses, soos die eenheid tussen Christus se twee nature.

[143] Met kommunikatief bedoel Zizioulas nie bloot verbale of sosiale interaksie nie, maar die ontologiese aard van bestaan op sigself, as selfmeedeling (self-communication). Om te wees is om jouself te gee en te ontvang in verhouding – soos die Vader wat Homself in die Seun gee en die Gees uitstuur. Syn is dus dialogies gestruktureer: dit bestaan deur gemeenskap.

[144] Die term “kommunikatiewe lewe van die Drie-eenheid” dui in hierdie konteks nie bloot op taal of oordrag van inligting nie, maar op die ontiese selfmeedeling (communicatio) wat die wese van God se bestaan vorm. In die relasionele triniteitsleer – soos by Zizioulas en Moltmann – verwys dit na die dinamiese uitruil van liefde, lewe en wese tussen Vader, Seun en Heilige Gees: die Vader gee Homself aan die Seun, die Seun gee Homself terug aan die Vader, en die Gees is die lewende band van hierdie selfmeedeling. “Kommunikatief” beteken dus dat God se Syn self ’n deelgewende werklikheid is – ’n voortdurende gemeenskap van wederkerige liefde. In die moderne relasionele teologie word die Imago Dei gevolglik verstaan as deelname aan hierdie innerlike goddelike kommunikasie, eerder as afleiding uit God se onveranderlike wese. Die Gereformeerde tradisie sou egter byvoeg dat hierdie goddelike kommunikasie ad extra (na buite, in skepping en verlossing) vloei uit God se selfgenoegsame wese, en nie die grond daarvan vorm nie.

[145] Die term perichorese (Gr. περιχώρησις) beteken letterlik “om mekaar deur te dring” of “wederkerige inwoning,” en is deur die Kappadosiese Vaders ontwikkel om die innerlike verhouding tussen die Persone van die Drie-eenheid te beskryf – ’n eenheid sonder samesmelting en ’n onderskeid sonder skeiding. Dit dui op die volmaakte, dinamiese samehang van die Vader, Seun en Heilige Gees binne die een, eenvoudige goddelike Syn.

[146] Modalisme (of Sabellianisme) is die leerstelling dat die drie Persone van die Drie-eenheid nie werklik onderskei is nie, maar bloot drie verskyningswyses (modi) van dieselfde God is – ’n enkele Persoon wat Hom in verskillende tye as Vader, Seun en Gees manifesteer. Triteïsme daarenteen is die teenoorgestelde fout: die opvatting dat Vader, Seun en Gees drie selfstandige gode is, elk met eie wese of bewussyn. Die klassieke trinitariese leer van una essentia, tres personae (een wese, drie persone) vermy beide uiterstes deur te beklemtoon dat die Persone werklik onderskei is, maar nie onties geskei nie.

[147] Hierdie idee, dat die lyding van die Seun ook die lyding van die Vader is, vind ’n populêre weerklank in William P. Young se roman The Shack (2007). In die toneel waar God die Vader as “Papa” (’n Afro-Amerikaanse vrou) aan die hoofkarakter verskyn, wys sy die spykermerke aan haar hande en sê: “Don’t ever think that what my Son chose to do didn’t cost us both dearly. Love always leaves a mark” (Young, 2007:95). Hierdie uitbeelding weerspieël presies die trinitariese patos wat Jürgen Moltmann in The Crucified God beskryf – dat die kruisgebeurtenis nie net God se daad “vir” die wêreld is nie, maar ’n gebeurtenis “in” God self, waardeur die Drie Persone saam die lyding van verlossing dra (vgl. Moltmann, 1974:243).

[148] ’n Belangrike dogmatiese vraag wat hieruit voortspruit, is of die mens – in die Imago Dei – deel het aan die ad intra of slegs aan die ad extra wese van God. Die klassieke Gereformeerde teologie antwoord met sorgvuldige onderskeiding: ons neem nie substansieel deel aan die innerlike (ad intra) lewe van God nie, maar slegs analogies aan dié lewe soos dit in sy werke na buite (opera ad extra) geopenbaar word. Die innerlike werklikheid van God – die ewige generasie van die Seun en die uitgaan (spiratio) van die Gees – is uniek aan God se eie selfbewussyn en daarom ondeelbaar en onkommunikeerbaar (incommunicabilis) aan die mens. Tog weerspieël God se werke ad extra waarlik sy wese ad intra, sodat die mens in sy deelname aan God se skeppende en herskeppende handelinge wel analogies aan daardie innerlike lewe deel het. Soos Bavinck dit stel: “The image of God is not an identity of essence but an analogy of being; creation participates in God’s being not essentially, but analogically” (2004:554). Hy gaan verder en bevestig: “The economic Trinity reveals the immanent Trinity – but it does not exhaust it” (Bavinck, 2004:308). Daarmee bedoel Bavinck dat God se werke ad extra wel die ware wese van die ad intra Drie-eenheid openbaar, maar nie identies daaraan is nie. Die (ekonomiese) openbaring van God in die geskiedenis, is dus ’n waaragtige, maar analoog-beeld van die (immanente) ewige lewe van God self – ’n onderskeid wat die Gereformeerde tradisie gebruik om panenteïstiese of relasionalistiese afdrifte te voorkom. Barth druk dit in soortgelyke terme uit: “In the act of revelation, man participates in God’s being, not by nature, but by grace; not in His essence, but in the correspondence of existence to essence” (1957:271) – die mens neem nie deel aan God se wese (per essentiam) nie, maar vanuit God se wese (per gratiam). Calvyn bevestig hierdie stelling: “The image of God, therefore, which is displayed in man, is not a part of the essence of God, as if it were divided or transfused into him, but it is because by his excellence he represents the wisdom, righteousness, and goodness of his Creator” (2002:191). Deelname aan die goddelike lewe is dus altyd analogiese weerspieëling en nooit ontiese versmelting nie – die mens leef ex Deo, per Deum, ad Deum (uit God, deur God, tot God), maar bly altyd skepsel teenoor die Skepper.

[149] Met die uitdrukking “the democratisation of the divine life” verwys Barrett (2021:193) na die manier waarop moderne sosiale trinitarianisme die Drie-eenheid herinterpreteer as ’n gemeenskap van gelykes eerder as ’n enkelvoudige wese. Waar die klassieke leer van die Triniteit die simplicitas Dei en aseitas Dei beklemtoon – dat God se eenheid voorafgaan aan sy drievoudige onderskeiding – verstaan die relasionele teologie die goddelike lewe as ’n perichoretiese gemeenskap van wederkerige subjekte. Die gevolg is dat die hiërargielose, kommunikatiewe interaksie tussen die Persone van die Godheid tot model van menslike sosiale struktuur gemaak word. Barrett waarsku dat hierdie “demokratisering” die ontologiese prioriteit van God se Syn ondermyn deur die Drie-eenheid te omskep in ’n “paradigm of egalitarian relationality” wat meer oor menslike gemeenskap sê as oor God self (Barrett, 2021:193).

[150] Die post-metafisiese (progressiewe/SoGI-paradigma) herlei die Imago Dei na ’n indikatiewe en relasionele raamwerk – die mens is beeld van God omdat hy reeds in verhouding bestaan. Die gereformeerde teologie hou daarteenoor vol dat die Imago Dei ’n imperatief en ontologies-afgeleide werklikheid is – die mens moet die beeld van God weerspieël omdat sy bestaan deelneem aan God se wese.

[151] Die term apofatiese tradisie (van Gr. ἀποφατικός, “negatief” of “ontkennend”) verwys na ’n benadering tot teologie waarin God slegs beskryf kan word deur te sê wat Hy nie is nie (via negativa). Pseudo-Dionysius die Areopagiet (6de eeu n.C.) is die belangrikste historiese verteenwoordiger van hierdie benadering. In sy Mystical Theology stel hy dat God “beyond being” (hyperousios) is – dus buite alle konsepte, name en kategorieë. Kennis van God geskied volgens hom deur “the darkness of unknowing”, waar alle positiewe stellings oor God ontken moet word: “We must leave behind all the divine names and enter into the divine darkness where God truly dwells” (1987:1048B). Hierdie radikale apofatiese teologie beïnvloed latere mistieke denkers soos Meister Eckhart en die Oosterse Ortodokse tradisie se leer van die “divine unknowability”. Teenoor die apofatiese (ontkennende) benadering staan die katafatiese of affirmatiewe tradisie (kata-phasis, “om uit te spreek”), wat beklemtoon dat God waarlik geken en beskryf kan word deur sy openbaring. Waar die apofatiese teologie die grense van menslike kennis van God onderstreep, wys die katafatiese tradisie op die positiewe moontlikheid van kennis wat gegrond is in God se selfmededeling. So verklaar Athanasius dat “God has made Himself known through His works” (1953:41), en Aquinas stel dat “we can name God from creatures, not because the names signify Him perfectly, but because they signify Him as their cause” (Aquinas, 1947:13). Hierdie benadering lê aan die wortel van die Gereformeerde leer van analogia entis (analogie van wese) – dat daar ’n waaragtige, maar nie-identiese ooreenkoms tussen Skepper en skepsel bestaan (Bavinck, 2004:107–110).

[152] Die Latereense Konsilie IV (1215) het in sy dogmatiese verklaring oor die Drie-eenheid en skepping die klassieke formule similitudo in dissimilitūdine (gelykenis in ongelykheid) gebruik om te beskryf hoe die skepping die Skepper reflekteer sonder om met Hom geïdentifiseer te word (Denzinger, 2012:§806).

[153] Vanhoozer gebruik die uitdrukking dramatis persona binne sy sogenaamde “teo-dramatiese metaforiek” om te beskryf hoe teologie en menslike deelname aan God se openbaring nie bloot kognitief of konseptueel is nie, maar performatief. In The Drama of Doctrine verduidelik hy dat die Skrif nie slegs leerstellige proposisies bied nie, maar ’n “drama” waarin God self die Hoofkarakter en Spreker is, en die kerk uitgenooi word om volgens die Skrif se rolverdeling deel te neem: “Doctrine directs the church’s performance in the drama of redemption. To speak rightly about God is to play our parts faithfully as dramatis personae in God’s own script” (Vanhoozer, 2005:39–40). Die uitdrukking beteken dus letterlik “karakters in ’n drama” en dui aan dat teologie nie vrye improvisasie oor God is nie, maar gelowige deelname aan God se selfkommunikasie soos dit deur sy Woord geregisseer word.

[154] Die term homo dialogicus verskyn eers by sekondêre interpreteerders van Brunner en Barth se “theology of encounter”, veral gedurende die 1950’s–1970’s. Die bekendste verwante gebruik is waarskynlik by Martin Buber, wat in Ich und Du (1958) die mens beskryf as ’n “dialogisches Wesen” (’n dialogiese wese) (Buber, 1958). Later het Christelike teoloë wat Brunner se antropologie wou opsom, die term homo dialogicus geskep om dit van Buber se Ich-Du-taal te onderskei maar tog te verbind. Paul Tillich gebruik dit byvoorbeeld beskrywend in sy lesings oor persoonlikheid en teologie (Tillich, 1963:38); Donald Bloesch verwys daarna as “Brunner’s concept of man as homo dialogicus” (Bloesch, 1995:141); en Alan Torrance noem dit later “Brunner’s dialogical anthropology” (Torrance, 1996:53). Met ander woorde, die term homo dialogicus het ’n historiografiese status gekry: dit beskryf Brunner se denke akkuraat, maar hy self het dit nooit eksplisiet gebruik nie.

[155] Die drie begrippe “simbolies,” “linguisties” en “narratief” dui die drie hoof fasette aan waardeur die mens-as-Imago binne die post-metafisiese paradigma verstaan word. “Simbolies” verwys na die mens se rol as draer van betekenis – die mens weerspieël nie God se wese essensieel nie, maar simbolies: hy beliggaam die goddelike as betekenis-gebeurtenis. Soos Ricoeur (1970:15) stel, “the symbol gives rise to thought”; die mens is dus self ’n simbool wat denke en verstaan oproep. ’n Praktiese voorbeeld hiervan is hoe diens aan ander – of gasvryheid – as daad, ’n simboliese voorstelling van God se selfontledigende liefde word. “Linguisties” dui daarop dat die menslike verstaan van God onlosmaaklik talig bemiddel is – die Imago bestaan nie buite taal nie, maar binne die taalhandelinge waardeur betekenis geskied. Gadamer (1989:xxi) beskryf dit as die “event of understanding”; Caputo (2006:103) sou sê “God happens in the call for justice.” Só gebeur God in ons taal: wanneer ons vergewe, benoem, of getuig, doen ons God-spraak. “Narratief” wys op die mens as verteller van betekenis: identiteit, geloof en godsbegrip word geskep deur die verhale waarin ons onsself en die wêreld verstaan. Volgens Ricoeur (1995:59) is God “the depth of meaning itself” – en daarom funksioneer die Imago as die narratiewe ruimte waarin die mens voortdurend sy verhouding tot die Transendente hervertolk. Prakties kom dit tot uitdrukking waar gemeenskappe hul geloof deur liturgie, herinnering of lyding vertel, en só God “laat gebeur” binne die verhaal van menslike ervaring. Binne hierdie paradigma is God nie ’n metafisiese wese nie, God is die “betekenis-gebeurtenis” (Vattimo, 2002:47).

[156] Paul Ricoeur gebruik die term “second naïveté” om die moontlikheid van geloof ná kritiese refleksie te beskryf. Nadat die moderne mens die “eerste naïwiteit” van onmiddellike geloof verloor het deur historiese en hermeneutiese kritiek, ontstaan daar ’n tweede, herwonne naïwiteit waarin geloof nie onkrities nie, maar deur refleksie heen herontdek word. Hierdie fase verteenwoordig die oorgang van ’n letterlike na ’n simboliese verstaan van waarheid – die vermoë om weer met die mite en simbool te leef sonder om dit met blote historiese feit of rasionele begrip te verwar. Soos Ricoeur dit stel: “Beyond the desert of criticism, we wish to be called again” (Ricoeur, 1967:349). In die konteks van die Imago Dei dui die “second naïveté” dus op die vermoë om die beeld van God as simbool te verstaan wat ’n bepaalde werklikheid onthul, sonder om dit as absolute voorstelling van God self te beskou.

[157] Die term “funksioneel” verwys hier na die verstaan van die Imago Dei waarin die mens-as-Imago nie in sy wese (essentia) geleë is nie, maar eksklusief in sy rol of taak (officium) as verteenwoordiger van God op aarde; veral soos wat dit vanuit Genesis 1:26-28 geïnterpreteer kan word as “heerskappy” en “rentmeesterskap” – iets wat aktiewe deelname vereis en dus kontingent is op die mens self, en nie op God nie. Hierdie funksionele model is prominent in latere teologieë, maar verskil van die substansiële verstaan waarin die beeld tot die mens se ontiese wese behoort (vgl. Hoekema, 1986:68–70; Berkouwer, 1957:72).

[158] Groeneveld et al. (2019:16) bevestig hierdie uitgangspunt in Affirmed and Celebrated, waar die Imago Dei op ’n radikaal relasionele wyse verstaan word: “Imago Dei means the more we learn about ourselves, the more we learn about God. Today we are learning that God is male and female, transgender, intersex, heterosexual, lesbian, gay, bisexual, asexual, and queer.” Hierdie formulering illustreer hoe die kennis van God hier ontleen word aan die diversiteit van menslike selfkennis – ’n hermeneutiese omkering waarin die self die lokus van openbaring word. Dit beliggaam dus die eksistensie-voor-essensie benadering wat eie is aan die eksistensieel-relasionalistiese (antroposentriese) paradigma.

[159] Die uitdrukking “eccentric existence” (eksentriese bestaan) is David Kelsey se sleutelterm vir die beskrywing van menslike identiteit wat nie vanuit ’n vaste metafisiese essensie verstaan word nie, maar vanuit ’n relasionele sentrum buite onsself. Die mens is dus nie self die bron van sy bestaan of betekenis nie, maar leef “vanuit” ’n ander oorsprong – nie ontologies in die sin van deelhê aan God se wese nie, maar eksistensieel as ’n interpretatiewe reaksie op God se handelinge in geskiedenis en gemeenskap (vgl. Kelsey, 2009:678–680). Hierdie “eksentrisiteit” dui dus op ’n relasionele desentralisering van die self: die mens vind homself nie deur sy natuur nie, maar deur deelname aan ’n voortdurende dialoog van betekenis.

[160] Waar die klassieke, metafisiese denke identiteit verstaan as iets selfstandig (’n “ek” wat eers is en dan met ander in verhouding tree), verstaan die relasionalistiese of post-metafisiese paradigma identiteit as iets wat eers in verhouding tot ‘die ander’ tot stand kom. In ander woorde, die self word nie gedefinieer teenoor die ander nie, maar deur die ander.

[161] Hiermee word bedoel dat menswaardigheid binne hierdie paradigma nie bloot ’n gegewe is nie, maar iets wat voortdurend bevestig moet word deur simboliese handelinge en openbare selfuitdrukking. Identiteit en waarde word hier nie ontologies ontvang nie, maar sosiaal uitgevoer – in woorde, gebare, aktivisme en deelname aan kulturele diskoerse. Só word deelname aan sogenaamde “Pride”-optogte (LGBTQIA+), klimaatsprotesmarsse, Palestina-solidariteitsbetogings of veldtogte vir immigrasieregte performatiewe handelinge waarmee individue en groepe hul eie en ander se menswaardigheid erken en bekragtig. Hierdie optrede dra ’n morele funksie: dit word ervaar as ’n daad van self- en groepsbevestiging teen strukture van uitsluiting of onderdrukking. In die post-metafisiese verstaan van waardigheid verskuif die lokus van bevestiging dus van die Skepper na die gemeenskap – menswaardigheid bestaan slegs in die mate waarin dit sosiaal herken en verwoord word. Vanuit ’n gereformeerde perspektief is dit egter ’n fundamentele verskuiwing: menswaardigheid word nie meer ontvang uit God se skeppingsorde nie, maar is afhanklik gemaak van voortdurende menslike (onder)handeling en erkenning.

[162] Die begrip performatiwiteit het sy oorsprong in J.L. Austin se taalhandelingsteorie, waar sekere uitsprake nie bloot beskrywend/konstaterend is nie, maar self iets doen – soos wanneer die woorde “Ek doop jou” die daad van doop tot stand bring (Austin, 1962:6-8). Judith Butler brei hierdie insig uit na sosiale en morele domeine deur te wys hoe identiteit en normatiwiteit (bv. hetero- en cis-normatiwiteit) self deur herhalende handelinge en taal-“performances” gevorm word. ’n Mens “word” byvoorbeeld gender of politieke subjek, nie deur voorafbepaalde wese nie, maar deur die voortdurende herhaling van diskoerse en praktyke wat daardie identiteit bevestig – soos die openbare selfbenoeming van “queer” of die rituele aksies van protes wat self nuwe sosiale realiteite oproep (Butler, 1990:25-33). In hierdie sin funksioneer performatiewe taal as ’n soort sosiale “beswering”: woorde en handelinge wat, deur hul kollektiewe herhaling, die werklikheid wat hulle noem laat gebeur/tot stand bring. Wanneer ’n gemeenskap saam uitroep “Justice now!” of “Black Lives Matter!”, is dit nie slegs ’n beskrywing van ’n morele ideaal nie, maar ’n daad waardeur daardie ideaal, binne daardie moment, in die wêreld bevestig en verwerklik word. Binne die post-metafisiese teologie word performatiwiteit aangewend om aan te dui dat religieuse taal nie bloot oor God praat nie, maar self die ruimte is waarin God as betekenis-gebeurtenis plaasvind/gebeur. Richard Kearney beskryf byvoorbeeld hoe die daad van “om God aan te roep” (invoke) – in gebed, verhaal of etiese ontmoeting – nie ’n beskrywing van ’n voorafbestaande wese is nie, maar ’n deelname aan die gebeurtenis van God wat in liefde, gasvryheid en vergifnis sigbaar word (Kearney, 2010:4–7). Soos hy dit stel, “God happens where love and justice happen” – die uitspraak self is performatief, omdat dit die ruimte van daardie ontmoeting skep (Kearney, 2010:5). Hierdie verstaan van performatiwiteit verskuif dus die lokus van waarheid van openbaring na handeling: van God wat spreek en die mens wat antwoord, na die mens wat deur sy eie taal en handeling die ruimte van die goddelike ontmoeting oproep.

[163] ’n Kort verduideliking vooruitskouend na punt 8.6: Wanneer die onderskeid tussen die taak van die teologie (om te onderskei, te interpreteer en te toets aan openbaring) en dié van die kerk (om te beliggaam en uit te leef) vervaag, verskuif die lokus van waarheid van openbaring na praktyk. Eerstens word die normatiewe gesag van openbaring vervang deur beleefde ervaring: die teoloog tree nie meer as getuie van God se Woord op nie, maar as kurator van menslike geloofservaring. Tweedens verloor teologie sy kritiese funksie teenoor die kerk, en word dit bevestigend of kultureel apologeties. Derdens verskuif die kerk se roeping van aanbidding na aktivisme, waar “teologie-as-beliggaming” dikwels beteken dat geloof hoofsaaklik as sosio-etiese opvoering (performance) verstaan word. Die probleem lê dus nie in die beliggaamde implikasies van teologie nie, maar daarin dat beliggaming self tot teologie verhef word – dat die kerk se optrede die nuwe lokus van waarheid word in plaas van God se selfopenbaring.

[164] Vanhoozer ontwikkel sy konsep van “theodrama” as ’n alternatiewe raamwerk vir die verstaan van teologie in ’n wêreld wat skepties teenoor klassieke ontologie staan. In Remythologizing Theology: Divine Action, Passion, and Authorship (2010) beskryf hy teologie as deelname aan die goddelike drama van openbaring, waarin God nie bloot ’n “unmoved mover” is nie, maar die kommunikatiewe Outeur wat Homself deur Woord en daad bekend maak. “Remythologizing” beteken dus om weer ernstig op te neem dat God werklik spreek en handel – nie as mite of simboliek nie, maar as dramatiese werklikheid. So word teodrama die paradigma waarin God die Dramaturg is, die Skrif die draaiboek, die Gees die Regisseur en die kerk die ensemble van spelers wat die Woord op die wêreldse verhoog uitleef (vgl. Vanhoozer, 2005:23). In hierdie sin is teologie self dramaties-relasioneel. Teologie is dus nie bloot proposisioneel of teoreties nie, maar ’n denk- en leef-handeling van gehoorsaamheid waardeur die kerk leer om haar “reëls” en “wyses van spel” binne die goddelike drama van verlossing te ken en getrou uit te voer.

[165] Soos R.C. Sproul daarop wys in Everyone’s a Theologian (2014:2-3), is teologie nie ’n eksklusiewe dissipline vir akademies opgeleides nie, maar ’n onafwendbare dimensie van menswees self. Elke mens wat oor God dink, praat of leef, beoefen reeds teologie – die enigste vraag is of dit goeie of swak teologie is. Hierdie insig beklemtoon dat die Imago Dei-teoloog nie ’n aparte kategorie van professionele kenners is nie, maar elke gelowige wat geroep is om in woord en daad te antwoord op God se selfopenbaring.

[166] Met “eksistensiële betekenis” bedoel Ogden (in aansluiting by Bultmann) nie ’n blote ongeronde subjektiewe belewenis nie, maar die hermeneutiese waarheid wat geloofsverhale simbolies oordra oor wat dit beteken om mens te wees voor God. Hierdie “eksistensiële waarheid” funksioneer dus argetipies: dit openbaar universele patrone van wysheid, betekenis en selfverstaan eerder as empiriese feite of metafisiese stellings (vgl. Bultmann, New Testament and Mythology, 1941).

[167] Wanneer Van Huyssteen van “transversale rasionaliteit” praat, posisioneer hy hom eksplisiet tussen die modernistiese en postmodernistiese epistemologiese paradigmas. Anders as die modernisme, verwerp hy die aanname van ’n universele, neutrale rede wat alle dissiplines en geloofstradisies in gemeen sou hê; maar anders as die postmodernisme, weier hy om kennis volledig tot konteksgebonde en onversoenbare diskoerse te reduseer. Transversale rasionaliteit dui dus op ’n intermediêre epistemiese ruimte waarin verskillende domeine van kennis – soos teologie, wetenskap, filosofie en kuns – in kritiese gesprek kan tree sonder om hulle eie metodologiese integriteit prys te gee. Hierdie “transversale ruimte” funksioneer as ’n dinamiese terrein van oorvleueling, waar insig nie voortvloei uit ’n gemeenskaplike grond of eenvormige metodologie nie, maar uit die interaktiewe kruisingspunt van uiteenlopende maar wedersyds ontvanklike perspektiewe. Waarheid en betekenis word daarom nie begryp as statiese gegewens nie, maar as uitkomste van ’n dialogiese proses waarin epistemologieë mekaar wederkerig korrigeer en verhelder. Etimologies gesproke (van die Latyn transversare, “om te oorkruis”) verwys die begrip “transversaal” na die epistemiese beweging wat oor grense heen plaasvind – nie met die doel om onderskeid uit te wis nie, maar om in die oorskryding van grense nuwe vorme van begrip moontlik te maak. Rasionaliteit self word dus verstaan as inter-subjektief (dit ontstaan tussen subjekte en tradisies), kontekstueel (altyd ingebed in historiese en kulturele situasies) en relasioneel (gegrond in dialogiese deelname en gedeelde ervaring) (vgl. Van Huyssteen, 1999:135–140).

[168] Hierdie formulering wys op die twee polêre epistemiese oriënterings wat die teologiese gesprek deur die eeue gevorm het: die een verstaan God as oorsprong van kennis, die ander as horison van moontlikheid. Eersgenoemde beklemtoon dat waarheid sy aanvang neem in openbaring – ’n genadige a priori van verstaan – terwyl laasgenoemde die dinamiese aard van betekenisvorming binne die menslike ervaring vooropstel. In plaas daarvan om hierdie posisies as teenoorstaande te beskou, sou hul hermeneuties komplementêr gelees kon word: kennis beweeg vanuit die bron na die horison – vanuit- en begelei deur die lig van openbaring na die rou ruimte van interpretasie. Só bly teologiese verstaan gewortel in die Godsdaad en -spraak, maar ontvanklik en afhanklik jeens deelname aan die ontdekking van die betekenis van daardie daad en spraak.

[169] Die betekenis van die verhouding tussen teologie en kerk as analogies eerder as identies is: ooreenkoms, sonder verwarring – onderskeiding, sonder skeiding. ’n Analogiese verhouding beteken dat teologie en kerk deel aan- en vloei vanuit dieselfde waarheid, maar op verskillende wyses, en in ’n bepaalde orde van prioriteit: die een deur refleksie, die ander deur beliggaming van die produk van die refleksie. ’n Identiese verhouding sou beteken dat die kerk en teologie dieselfde funksie het – dat wat die kerk doen, reeds teologie is. In praktyk beteken dit byvoorbeeld: die teoloog onderskei uit die Skrif wat “geregtigheid” beteken, terwyl die kerk dit uitleef deur barmhartigheid en regverdige handeling. Indien hierdie verhouding identies gemaak word (of selfs omgekeerd geprioritiseer word), word die kerk se sosiale optrede self as die bron van waarheid beskou (performatiwiteit), eerder as die vrug van gehoorsaamheid aan God se openbaring.

[170] Die beskrywing van die kerk as “teken en weerklank van God se waarheid” is Gereformeerd verantwoord en sluit aan by Calvyn se verstaan van die kerk as ’n skepping van die Woord (creatura Verbi). Calvyn skryf: “Wherever we see the Word of God purely preached and heard, and the sacraments administered according to Christ’s institution, there, it is not to be doubted, a church of God exists” (Calvin, 2002:1022). Hiermee word nie gesê dat die kerk self die bron van waarheid is nie, maar dat sy ’n teken en weerklank daarvan is. Soos Bavinck opmerk, is die kerk “the most manifest revelation of the new humanity that has been created in Christ. Though not the source, it is the visible expression of the renewal that proceeds from God” (Bavinck, 2008:291–293). Hierdie formulering vermy enige Rooms-Katolieke of sakramenteel-ontiese interpretasie, aangesien die Gereformeerde tradisie die kerk verstaan as die teken en instrument van God se genade (signum et instrumentum gratiae Dei), maar nooit as die bron van genade (fons gratiae) nie. Die verhouding bly dus analogies, nie identies nie.

[171] In sy boek, Die ekklesia as kosmies-eskatologiese teken: die eenheid van die kerk as “profesie” van die eskatologiese vrede, stel Flip Theron die kerk voor as ’n “kosmies-eskatologiese teken.” Hy fokus spesifiek op die faset van die kerk se eenheid en verduidelik dat dit nie bloot ’n denominasionele of institusionele eenheid is nie, maar ’n voorsmaak en profetiese getuienis van die eskatologiese vrede – d.w.s. die volle herstel van verhouding met God, die mens en die skepping. Volgens Theron word hierdie profetiese eenheid in en deur die vier merktekens (heiligheid, eenheid, katolisiteit, apostolisiteit) beliggaam, en dien dit as ’n rigtingwyser vir die kerk se roeping binne wêreld en tyd.

[172] Hoewel hierdie afdeling die NGKSA as primêre gevallestudie gebruik, verteenwoordig dit nie ’n unieke Suid-Afrikaanse verskynsel nie. Die skuif van ’n missionêre na ’n missionale selfverstaan het sedert die 1990’s wyd in Gereformeerde kringe plaasgevind, veral onder kerke wat sterk beïnvloed is deur die missiologiese denke van David Bosch en die Gospel and Our Culture Network. In Noord-Amerika het die Christian Reformed Church (CRC) ’n soortgelyke transformasie ondergaan, soos gesien in hul dokument The Church in Mission: A Guide to the CRCNA’s Ministry Plan (2015:2), waar die kerk se roeping nie meer as uitbreiding van die koninkryk verstaan word nie, maar as deelname “in God’s ongoing work of reconciliation, justice, and renewal in the world, following Christ’s mission of making all things new.” So ook het die Uniting Reformed Church in Southern Africa (URCSA) haar selfverstaan ná 1994 sterk missionaal-hermeneuties herformuleer: die Belhar Belydenis en daaropvolgende beleidsdokumente beskryf die kerk se sending primêr as “participation in God’s liberating work for the poor and the marginalized, in order to bring about reconciliation, justice and peace”, eerder as as verkondiging van sonde-verlossing (URCSA, 2012:3-4). Hierdie breër tendens dui daarop dat die missionale wending ’n internasionale beweging binne die Gereformeerde wêreld verteenwoordig – een wat dikwels ’n hermeneutiese herdefiniëring van kerkwees en waarheid behels.

[173] Hierdie onderskeid kan ook verhelder word in verwysing na die metodologiese implikasies verbonde aan die twee paradigmas hier ter sprake: die metodologie wat aan ontiese sekerheid verbonde is, kan beskryf word as metafisiese rasionaliteit: die oortuiging dat kennis van God moontlik is deur analogiese deelname aan die orde van syn (ordo essendi). Hierdie benadering, wat by Aquinas en later by die reformatoriese tradisie (soos Calvyn en Bavinck) sentraal gestaan het, veronderstel dat waarheid onties gegrond is in God se wese en dat die menslike verstand daaraan kan deelneem deur geloof en rede. In die post-metafisiese paradigma is hierdie metodologie egter vervang deur hermeneutiek – ’n luisterende en interpreterende vorm van kennis wat die menslike verstaan binne tyd, taal en konteks plaas (ordo cognitionis – orde van verstaan). Waar die klassieke paradigma dus uitgaan van die kerk as analogies deel van God se ontologiese werklikheid (corpus Christi en communio sanctorum), beskryf die post-metafisiese paradigma die kerk as ruimte van onderskeiding en betekenisvorming binne die wêreld (communitas interpretationis – gemeenskap van die interpreteerders). Só word die metodologie van ontiese sekerheid (metafisiese deelname) vervang deur die metodologie van epistemiese nederigheid (hermeneutiese deelname).

[174] Dieselfde probleem tree na vore binne die NGKSA se diakonale teologie (NG Kerk 2023:136), waar diakonaat eksplisiet geanker word “in die wese en aard van God Drie-enig.” Hoewel die bedoeling is om die kerk se dienswerk trinitaries te begrond, ontstaan hier dieselfde sistematiese spanning as in die missionale triniteitsmodel: die risiko dat God se opera ad intra (sy ewige innerlike werke) verwar word met die kerk se analogiese deelname aan God se opera ad extra (sy tydelike eksterne werke). Die implikasie is dat die verstaan van die diakonale praksis as gehoorsame (analogiese) deelname aan God se openbaring van sy wese, verruil word vir ’n verstaan van diakonaat as  voortsetting van die goddelike lewe self – ’n subtiele, maar belangrike vorm van trinitariese immanentalisering.

[175] In die konteks van die Droomscenario 2030 verwys “performatiwiteit” na die manier waarop die NG Kerk haar identiteit nie meer bloot begryp as ’n gegewe wesenlike status (ontologies) nie, maar as iets wat deur haar handelinge in die wêreld verwerklik word. Waar die kerk vroeër gedefinieer is as die liggaam van Christus (corpus Christi) omdat God haar só gemaak het, word sy hier verstaan as liggaam van Christus in soverre sy dit uitleef – haar “wese” word ontdek in haar “handeling.” Die term impliseer dat waarheid en identiteit nie vooraf vasstaan nie, maar tot stand kom deur deelname aan God se sending in die wêreld. In dié sin sluit performatiwiteit direk aan by die (sosiaal) trinitariese verstaan van God se lewe as perichorese – die voortdurende inter-dans van liefde tussen Vader, Seun en Gees. Wanneer die kerk in diens, geregtigheid en inklusiwiteit leef, “perform” sy hierdie goddelike ritme – sy vergestalt die gemeenskaplike liefde wat die Drie-Eenheid self kenmerk. So word die kerk ’n lewende teken van God se teenwoordigheid: sy sê nie bloot wie sy is nie, maar word wie sy is deur wat sy doen. Hierdie performatiwiteit verteenwoordig dus ’n hermeneutiese voortsetting van die post-metafisiese wending wat in hfst. 7 beskryf is: ’n verskuiwing van esse precedit agere (wese gaan handeling vooraf) na agere precedit esse (handeling bepaal wese) – die kerk as ruimte van betekenisskepping eerder as bloot draer van openbaring.

[176] Vir ’n omvattende analise van die Egte Gesprek dokument, sien die video wat ek daaroor gemaak het op my YouTube kanaal, Dink Bybels: “Besit die Gesprek besit die Kerk” (2023, Jul. 6).

[177] Die gebruik van “erken” en “herken” dra hier ’n subtiele maar belangrike epistemologiese verskil. “Erken” dui op ’n proposisionele instemming met ’n reeds geformuleerde waarheid – om waarheid te aanvaar as korrekte stelling of leer. “Herken” daarenteen impliseer ’n hermeneutiese ontdekking van waarheid – om waarheid op te merk of waar te neem as iets wat in relasie of ervaring sigbaar word. Waar “erken” ’n kognitiewe bevestiging veronderstel, verwys “herken” na ’n proses van onderskeiding waarin waarheid ontdek en bevestig word binne deelname aan die werklikheid van God se handeling. Hierdie verskil reflekteer die teologiese skuif wat in die missionale paradigma plaasvind: van waarheid as gegewe proposisie na waarheid as relasionele gebeurtenis van deelname.

[178] Die begrip “betekenisgebeurtenis” (event of meaning) het sy wortels in die hermeneutiese tradisie van Gadamer en Ricoeur, waar betekenis nie beskou word as ’n statiese idee of proposisie nie, maar as iets wat gebeur binne die ontmoeting tussen teks, wêreld en interpreteerder. Gadamer beskryf verstaan binne hierdie konteks as ’n “Ereignis des Verstehens” – ’n gebeurtenis waarin betekenis homself aanbied in die dialoog tussen die leser en die tradisie (Gadamer, 2004:299). Ricoeur sluit hierby aan wanneer hy sê dat betekenis nie bloot oorgedra word nie, maar telkens “gebeur” in die proses van interpretasie – “meaning is not possessed, but eventuates in the act of understanding” (Ricoeur, 1981:158). Wanneer die kerk dus beskryf word as ’n gemeenskap van betekenisgebeurtenisse, beteken dit dat die kerk nie bloot draer van proposisionele waarhede is nie, maar die ruimte waar betekenis self gebeur – waar die ontmoeting tussen God, mens en wêreld telkens nuwe verstaan voortbring. Soos Gadamer opmerk, word waarheid nie besit nie, maar dit “vind plaas” (ereignet sich) in deelname aan die werklikheid van die Woord (Gadamer, 2004:281). Daarom kan gesê word: die kerk is waar betekenis gebeur, byvoorbeeld: ’n nagmaalviering, ’n versoeningshandeling, ’n gebed vir geregtigheid – dit is nie slegs simboliese dade nie, maar gebeure waarin betekenis self gebeur, waarin die evangelie telkens konkreet gestalte kry as deelname aan God se voortgaande herskeppende handeling.

[179]Die begrip “performatiwiteit”, soos dit hier op God se handeling toegepas word, verwys na die ontiese doeltreffendheid van die goddelike Woord – die vermoë van God se uitspraak om die werklikheid wat dit beskryf, self tot stand te bring. In die teologiese sin dui goddelike performatiwiteit dus op die skeppende werking van die Woord waardeur dit wat God spreek, begin bestaan. Soos in die uitspraak “Laat daar lig wees,” dra die Woord nie bloot inligting oor nie, maar bewerk dit die realisering van sy inhoud. Dieselfde beginsel geld waar die kerk ter sprake is: die Woord van God bring die kerk self tot stand, en onderhou haar voortbestaan as creatura Verbi Divini.

[180] Dit is om hierdie rede dat die eerste sin van die NGKSA se kerkorde Artikel 1 steeds lui: “Die Nederduitse Gereformeerde Kerk staan gegrond op die Bybel as die heilige en onfeilbare Woord van God” (NGKSA, 2023b).

[181] Deur die loop van hierdie afdeling is daar telkens melding gemaak van een van die fasette van die vyfvoudige bediening van die kerk – kerygma, leitourgia, koinonia, martyria en diakonia. Die vyfvoudige taak van die kerk verteenwoordig die historiese poging om die geheel van die kerk se roeping saam te vat as deelname aan die één bediening van Christus. Hierdie vyf dimensies beskryf nie afsonderlike funksies of bedieninge nie, maar onderskeie wyses waarop die kerk haar gemeenskap met die drie-enige God uitleef: kerygma dui op die verkondiging van die Woord; leitourgia op die aanbidding en lof aan God; koinonia op die gemeenskap van die gelowiges; martyria op die getuienis aan die wêreld; en diakonia op die diens van barmhartigheid en liefde. In die gereformeerde raamwerk word hierdie vyfledige taak nie as menslike bydraes tot God se werk verstaan nie, maar as deelname aan die bediening van Christus self. Veral diakonia word nie gesien as blote humanitêre aktivisme of morele betrokkenheid nie, maar as ’n sigbare en “sakramentele” uitdrukking van God se genade in die wêreld — ’n deelname aan Christus se versoeningswerk waarin die kerk se diens ’n teken en seël van God se genade word, sonder om self die genade te wees.

[182] Die onderskeid tussen performatief en ekspressief lê in die verhouding tussen handeling en identiteit. ’n Performatiewe verstaan van geloof beklemtoon die handeling self as die lokus van betekenis: geloof word uitgevoer, opgevoer of gerealiseer deur simboliese of liturgiese handelinge (vgl. Austin se speech act theory en Butler se performative self). ’n Ekspressiewe verstaan daarenteen beskou geloof as die uitdrukking van ’n innerlike toestand of ervaring – die uiterlike vorm gee bloot gestalte aan ’n subjektiewe innerlikheid. Beide vorme deel dus die veronderstelling dat geloof sy oorsprong in die menslike self het, hetsy as daad (performance) of as ervaring (selfuitdrukking), en nie as deelname aan God se objektiewe werklikheid nie. Die Imago Dei-spiritualiteit herstel geloof as “ontvangs” en “deelname” – nie as menslike handeling of selfuitdrukking nie, maar as deelname aan God se eie selfkommunikasie (participatio Dei).

[183] Sakramenteel verwys binne hierdie konteks nie na ’n liturgiese handeling nie, maar dat die kerk se wese en roeping nie in haar eie handelinge of strukture lê nie; dit lê eerder daarin dat sy as “teken” en “instrument” van God se evangeliese selfopenbaring leef – ’n gemeenskap wat deelneem aan God se lewe en daardeur wys na Hom.

[184] Met “performatiewe verlenging van God se sending” word die verstaan van kerkwees as menslike voortsetting of uitvoering van God se werk bedoel – asof die kerk self die handeling van God “verleng” deur haar eie strukture, projekte en aktiwiteite. In die vroeëre missionêre paradigma het hierdie verstaan sigbaar geword in die idee dat die kerk “sending doen”: God het begin, en die kerk moes dit voortsit. Missionale teologie het tereg teen hierdie pragmatiese ingesteldheid gereageer deur te beklemtoon dat die kerk deelneem aan die Missio Dei eerder as om dit programmaties te produseer. Tog het hierdie korreksie in baie van sy latere uitwerkings ’n hermeneutiese vorm van dieselfde patroon geword: waar die kerk vroeër die sending “uitgevoer” het, “onderskei” sy nou waar God werk en sluit daarby aan. In beide gevalle bly die kerk die handelende subjek. In laasgenoemde geval word sy egter ook die lokus van betekenis – hetsy deur pragmatiese uitvoering of deur performatiewe onderskeiding (nie “onderskei” as in antwoord op God se openbaring nie, maar as eie bydrae tot betekenisvorming). Só kom die aanvanklike korreksie volsirkel: die kerk beweeg van “sending doen” na “onderskeiding doen”. “Performatiewe verlenging” verwys dus na hierdie subtiele verskuiwing waarin die kerk se deelname aan God se sending weer as haar eie handeling verstaan word – nou bloot in die vorm van betekenisskepping eerder as betekenisverkondiging.

[185] Met “metodologiese bewussyn” word bedoel dat die studie selfrefleksief te werk gaan: dit erken dat elke teologiese uitspraak oor waarheid of menswees onlosmaaklik ingebed is in ’n bepaalde orde van kennis – in hierdie geval: die verhouding tussen God as openbarende Subjek en die mens as ontvangende respondent. Die gebruik van kontraste soos openbaring/ervaring of transendent/immanent funksioneer dus nie as wedersyds-uitsluitende dualismes nie, maar as hermeneutiese instrumente wat die teologiese onderskeidingsraamwerk self dra. Hierdie bewussyn beteken dus dat die metode van die studie nie neutraal is nie, maar gevorm word deur die aard van die teologie wat dit beoefen (histories-gereformeerd).

[186] Met “analogiese ordening” word verwys na die gereformeerde aanname dat die verhouding tussen God en skepping nie dialekties of simmetries is nie, maar analogies en hiërargies georden: alle waarheid, kennis en bestaan vloei uit God se Syn as oorsprong (ordo essendi), word epistemologies ontvang (ordo cognoscendi), en eties geleef (ordo vivendi). Hierdie ordening herstel die regte verhouding tussen onderskeid en deelname: die mens is werklik deelagtig aan God, maar altyd as beeld (imago), nie as oorsprong (arche) nie. Waar die dialektiese teologie spanning tussen God en wêreld as hermeneuties produktief beskou, verstaan die analogiese paradigma hierdie verhouding as georden – nie deur paradoks nie, maar deur deelname aan die orde van God se Syn. In laasgenoemde paradigma is orde nie die teenoorgestelde van verhouding nie, maar die grondslag daarvan: slegs met analogiese verwysing na God se selfgeordende waarheid kan ware relasie bestaan.

[187] Die verwysing na objektivisme dui op die modernistiese ideaal van epistemiese neutraliteit waarin kennis as waardevrye waarneming beskou word. Hierdie sogenaamde “neutrale” posisie het egter deurgaans aanleiding gegee tot epistemiese relativisme, aangesien dit die normatiewe aard van waarheid en die persoonlike deelname van die kenner aan die kenproses ontken. So wys Gadamer daarop dat alle verstaan altyd reeds deur voorveronderstellings bepaal word (“There is no such thing as a presuppositionless understanding”, Gadamer, 2004:276), terwyl Polanyi aantoon dat “All knowing is personal” (Polanyi, 1958:7). Wolterstorff bevestig dat die ideaal van neutraliteit ’n illusie is, aangesien alle rasionele onderskeiding deur geloofsraamwerke of “control beliefs” gelei word (Wolterstorff, 1984:63). Dogmatisme, daarenteen, verteenwoordig die teenoorgestelde gevaar: ’n geslote teologie wat slegs herhaal wat reeds geglo word, sonder werklike hermeneutiese ontvanklikheid vir die historiese en kulturele konteks waarin die Woord steeds nuut spreek. Barth waarsku reeds teen ’n dogmatiek wat die Woord van God in sy nuwe adres aan die wêreld nie meer hoor nie, en Vanhoozer herinner daaraan dat leerstellings nie statiese proposisies is nie, maar aanwysings vir gepaste deelname aan die goddelike drama (Vanhoozer, 2005:41). Wolterstorff stel dit bondig: “Faith seeking understanding is not faith seeking repetition” (Wolterstorff, 1984:76). Teenoor beide hierdie uiterstes bied die analogies-hermeneutiese metodologie wat hier voorgestel word, ’n derde weg: onderskeiding wat tegelyk krities én normatief is – epistemies afhanklik van openbaring, maar hermeneuties ontvanklik binne die werklikheid van die tyd.

[188] Die vyfvoudige taak van die kerk (kerygma, leitourgia, koinonia, diakonia en martyria) kan binne die analogies-hermeneutiese raamwerk van hierdie studie gelees word as praktiese uitdrukkings van deelname aan God se lewe. Elkeen van die vyf dimensies funksioneer as empiriese tekenhandeling (’n handeling wat tekenend is van ’n dieper teologiese werklikheid) ten opsigte van die verhouding tussen participatio (deelname) en representatio (verteenwoordiging; imago): kerygma beliggaam deelname aan God se waarheid (participatio veritatis), leitourgia deelname aan God se selfgee (participatio amoris), koinonia deelname aan die Triniteit se relasionaliteit (participatio communionis), diakonia deelname aan God se sending in die wêreld (participatio missionis), en martyria deelname aan die openbare getuienis van God se waarheid (participatio veritatis publicae). Só word hierdie vyfvoudige taak nie bloot as funksionele aktiwiteite verstaan nie, maar as sakramentele deelname waarin die Imago Dei teologies konkreet gestalte kry.

1 thought on “Die post-moderne self en die Imago Dei: ‘n Gereformeerd-teologiese analise van kontemporêr-progressiewe opvattings oor identiteit en menswaardigheid”

  1. Die jammerte is dat die spieël nie deur die outeur na ‘self’ ook gedraai word in hierdie proefskrif nie, en mens voer dit aan met respek. Mens ontken nie die aard van die ‘probleem’ wat hy wel baie goed uiteen sit nie, maar die ‘wortel’ van die probleem wat as sodanig identifiseer word, is eerder simptomaties van ‘n kombinasie van verskeie onderliggende probleme oor verskeie tydsperiodes, en in ‘n sekere sin kompleks om te definieer, en in ‘n ander sin, eintlik uiters eenvoudig, maar moontlik ook té eenvoudig vir die modern intellek.

    Die ‘oplossing’(?) blyk ‘n rigtingwyser te wees na ‘n kerkgebou met ‘n bepaalde spiritualiteit, en in ander plekke na die wedergebore siel wat ingesluit word in die Beliggaming van Christus, en onder andere ook na ‘n vereiste bepaalde beskouing en aanvaarding (of nie) van ‘Imago Dei’ vanuit die pen van verskeie skrywers se eie ervaringsvelde die afgelope 2000 jaar.

    Is die oplossing, ‘n ‘afgeleide oplossing’ wat dui op ‘n bepaalde ‘kerklike selfbeskouing’ vanuit Namibië? Maar hy is ver te jonk om die blaam daarvoor te dra. Die promoter en medepromotor behoort die blaam daarvoor te dra, ook met respek gesê.

    Dit is waarlik jammer dat die jonger generasie nie die tyd en ruimte skep om na omgewings te luister soos byvoorbeeld die huidige Nkabinde en Madlanga kommissies van ondersoek nie: die gevolge van moontlik diep gebrekkige ondersoekwerk in sekere gevalle, en in ander gevalle, ‘n moontlike toesmeer van moontlik deeglike diepgaande ondersoekwerk, is onstellend om aan te hoor in hierdie kommissies. Hoe wyd en diep en hoe ernstig is die probeem in Suid-Afrika se politiese en regsomgewings? En in die privaatsektor, hoor mens selde van soortgelyke ondersoeke – kan mens dus aflei die privaatsektore is soos ‘saints’ teenoor die publieke sektore, ook in privaatsektore se handel- en regsomgewings?

    Waarom leef kerkruimtes – wit en swart, ongeag taal – in sulke geweldige klein en eng vakuumruimtes, waar hul totaal tred verloor met die geweldige problematiek waarmee die mense wat in hul eie kerkruimtes mag sit, moontlik te doene mag hê? Pla dit die leiers ooit?

    Die Bybel spreek tog dat hulle wat ‘teach’ sal aan veel dieper en wyer beoordeling onderwerp word?

    Het ‘promoter’ en ‘medepromotor’ al waarlik – ter voorbeeld – Andrew Murray se skrywe gelees oor ‘n binnekamerlewe, wat hul sou kon lei tot diepgaande selfondersoek en diepgewortelde beelde van hul eie verdorwendheid, sodat hul sinvolle leiding kon gee aan studente wat te hoog wil vlieg?

    ‘Google AI se hande’ gee die volgende oorsig oor Andrew Murray se merkwaardige insig hieroor. Self het ek al die boekie deurgewerk, en dit neem jou na jou knieë met ‘n ver meer antieke lens van Bybellees. Die ‘Bybellees’ word dan ‘Spieëllees’…

    Maar ‘Google AI se hande’ (nie my hande) se gedagtestrome (ook problematies, en nie my eie gedagtestrome) oor Andrew Murray, gebruik mens hier, want dit reflekteer ‘woorde van ander’ en nie die ‘self’ nie, wat tragies is. Spreek GOD in hierdie uur en in hierdie tyd met ‘Google AI se hande en oog en gedagtes’ of vanuit ‘n ‘Binnekamerlewe’ in hierdie Proefskrif? Was die brein van ‘self’ al ontledig in die Binnekamerlewe, met respek gesê?

    ______________________

    “Die Binnekamer” (The Inner Chamber) is ‘n baie bekende tema en boek deur die Suid-Afrikaanse skrywer, predikant en mistikus, Andrew Murray (1828–1917). Dit handel oor die noodsaaklikheid van persoonlike, afgesonderde gebed en gemeenskap met God.

    Hier is die belangrikste aspekte van Andrew Murray se beskouing oor “die binnekamer” (in Afrikaans bekend as Gebedslewe en die Binnekamer of in Engels as The Inner Chamber and the Inner Life):
    • Definisie van die Binnekamer: Dit is nie net ‘n fisiese plek nie, maar ‘n toestand van die hart—’n plek van geheime gemeenskap met God, weg van die menigte.
    • Die Probleem van Verwaarlosing: Murray argumenteer dat die swakheid van die Christelike lewe en die gebrek aan krag om die wêreld te weerstaan, direk te wyte is aan die verwaarlosing van hierdie geheime gebedstyd.
    • Wortel in Christus: Die doel van die binnekamer is om “gewortel en gegrond” in Christus te wees. Soos ‘n boom gesonde wortels nodig het, het ‘n gelowige ‘n gesonde stiltetyd nodig om vrug te dra.
    • Die Oggendstond: Murray beklemtoon dat as die oggendstond heilig is aan die Here, die res van die dag en sy pligte ook so sal wees.
    • Fokus op die Heilige Gees: Hy het geglo dat ons ‘n daaglikse inwoning en invloei van die Heilige Gees nodig het om God se bewuste teenwoordigheid te handhaaf.
    • Die Binnekamer Gebed: ‘n Bekende aanhaling uit sy werke oor hierdie onderwerp is: “Here Jesus Christus, hier in my binnekamer is dit net U en ek”.
    Die boek is ‘n oproep tot dieper toewyding en om God se beloftes letterlik te neem in die gebedslewe.

    Antwoord

Maak 'n opvolg-bydrae

Jou e-posadres sal nie gepubliseer word nie. Verpligte velde word met * aangedui